Home » Tàng Kinh Các » Câu Xá Luận » LUẬN CÂU XÁ ĐẠI CƯƠNG

LUẬN CÂU XÁ ĐẠI CƯƠNG

Mục Câu Xá Luận

LUẬN CÂU XÁ ĐẠI CƯƠNG
HT. THÍCH THIỆN SIÊU
Lời thưa
NHÂN LẦN TÁI BẢN THỨ HAI …

Ngài Thế Thân (Vasubandhu) tạo Luận Câu-xá vào khoảng năm 900 sau khi Phật nhập diệt, tức khoảng thế kỷ thứ tư hay thứ năm Tây lịch, làm căn bản cho tác phẩm nổi danh khác cũng do Ngài viết hơn 30 năm sau là Duy Thức Tam Thập Tụng. Luận Câu-xá gồm 600 bài tụng và trường hàng, chia làm 8 hoặc 9 phẩm, gồm 29 hoặc 30 quyển theo sự sắp xếp của các luận gia về sau.
Rất nhiều chú sớ luận giải về Câu-xá Luận. Sau khi Ngài Huyền Tráng dịch Luận này sang Hán ngữ. Ba vị đệ tử của Ngài là Thần Thái, Phổ Quang và Pháp Bảo cũng viết các bộ ký sớ về Câu-xá được người sau tôn xưng là Câu-xá Tam đại gia – Đó là các bộ Câu-xá Luận sớ (Thần Thái), Câu-xá Luận ký hay Câu-xá Quang ký (Phổ Quang) và Câu-xá Luận sớ (Pháp Bảo). Sau đó, cũng vào đời Đường, ngài Viên Huy căn cứ vào các tác phẩm trước, viết bộ Câu-xá Luận Tụng Sớ được xem là tác phẩm giải thích đầy đủ nhất về 600 bài tụng của Ngài Thế Thân. Các bộ luận trên được người đời sau sưu tập, sao chép lại và hầu như cả 4 bộ đều tạo nghi vấn là mỗi bộ gồm 29 hay 30 quyển, có thể chia làm 8 hay 9 phẩm. Sở dĩ như vậy là phẩm Phá Ngã, tức phẩm cuối, có nội dung để phá ngã chấp, không liên hệ gì đến các phẩm trước, tức không thuộc nội dung Câu-xá – Sau này phần lớn các học giả đều cho rằng phẩm Phá Ngã có thể thuộc một tác phẩm khác nhưng do người sưu tập vô tình ghép vào một trong các bộ sớ giải trên. Mới đây, vào năm 2000, Hội Phật-đà Giáo dục in lại bộ Câu-xá Luận Tụng Sớ của ngài Viên Huy cũng chú thích riêng rằng phẩm Phá Ngã được in thêm dựa theo Đại Chính Tạng, tập 41. Vì lý do đó, tập Đại Cương Luận Câu-xá này không giải thích phẩm Phá Ngã.
Đây là lần tái bản thứ hai của “Đại Cương Luận Câu-xá” (xuất bản năm 1992, tái bản lần I năm 2000). Bổn Sư của chúng tôi, Hòa thượng thượng Thiện hạ Siêu đã nghiên cứu Luận Câu-xá và đem giảng dạy cho môn đồ từ nhiều chục năm trước đây. Khi nhận giảng dạy môn Câu-xá Luận cho Tăng Ni sinh Học viện Phật giáo Việt Nam tại Thành phố Hồ Chí Minh và tại Huế, Hòa thượng đã dùng kiến thức, kinh nghiệm của mình để viết “Đại cương Luận Câu xá” nhằm làm tài liệu học tập cho Tăng Ni sinh. Hòa thượng đã tóm lược hoặc bỏ qua một số nội dung có thể gây khó khăn rắc rối cho người học, mặt khác lại giải thích tường tận các phần quan trọng, triển khai, bổ sung các kiến thức liên hệ bằng một hình thức diễn đạt trong sáng, giản dị, với một giọng văn từ hòa như lời thì thầm nhắn nhủ. Đây là hình thức diễn đạt đặc sắc của Hòa thượng qua lời nói, cử chỉ thường nhật, qua những giờ thuyết dạy ở lớp hay ở các đạo tràng.
Chúng tôi đã sưu tập được đầy đủ các băng ghi âm các tiết dạy của Hòa thượng về Câu-xá Luận. Để bổ sung nội dung tác phẩm và để gợi lại nghệ thuật giảng dạy đặc sắc của Ngài qua hình thức diễn đạt, nhân lần tái bản này, chúng tôi đưa thêm các lời giảng liên hệ đã được ghi trong các băng từ, phần này được in nghiêng và để trong các móc đơn thẳng ( [ …] )
Đối với hàng môn đồ chúng tôi, và có lẽ cả với những ai từng thân cận Hòa thượng, tập sách này vừa là một tài liệu để tu học vừa là một kỷ niệm sâu sắc về một vị Thạc đức, một vị Thầy từ ái, một đời tận tụy vì đạo pháp và vì những kẻ hậu sinh.

Từ Đàm-Huế, đầu Xuân Ất Dậu 2005
Thay mặt Môn đồ Pháp quyến
Tỳ-kheo Thích Hải Ấn

TƯỞNG NIỆM TRƯỞNG LÃO HÒA THƯỢNG THÍCH THIỆN SIÊU
(1921- 2001)

Hòa thượng Bổn sư của chúng tôi họ Võ, thế danh Trọng Tường, pháp danh Tâm Phật, tự Trí Đức, hiệu Thiện Siêu, Tổ đời thứ 43 dòng Lâm Tế.
Sinh tại làng Thần Phù, huyện Hương Thủy, tỉnh Thừa Thiên, thành phố Huế trong một gia đình Nho phong tin Phật, xuất gia tuổi còn rất sớm, kiên trì giới luật, dốc chí tu học Phật Pháp, Hòa thượng là một trong những học Tăng ưu tú về mặt trí tuệ cũng như đức hạnh, được Giáo sư Đốc giáo ban cho tự hiệu là Trí Đức.
Kể từ phong trào chấn hưng Phật giáo đến nay, từ Bắc vào Nam, Hòa thượng luôn diễn xướng pháp âm trên giảng tòa các đạo tràng Pháp hội, là ngôi sao không bao giờ tắt ở các Phật học đường, Học viện, Viện nghiên cứu, là chỗ trụ tâm yên ổn cho bao thế hệ Tăng Ni sinh khắp miền đất nước.
Trước tác, phiên dịch, diễn giảng Phật pháp, đào tạo và giáo dục Tăng tín đồ, lợi lạc chúng sanh là cứu cánh cuộc hành trình hóa đạo của Hòa thượng.
Báo thân viên mãn, Hòa thượng thị tịch năm 53 hạ lạp.
Chúng con môn đồ pháp quyến, lớp lớp Tăng Ni học chúng cùng đệ tử đã được ơn Pháp nhũ, nhất tâm đồng niệm đảnh lễ.
Nam mô Từ Lâm Tế Chánh Tôn, Tứ Thập Tam Thế, húy thượng Tâm hạ Phật, tự Trí Đức, hiệu Thiện Siêu, Trú trì Từ Đàm – Thiền Tôn Tổ đình nhị Tự.
Ngưỡng mong Giác linh Hòa thượng Bổn sư thùy từ hộ niệm cho đạo nghiệp chúng con.

Cố đô Thuận Hóa, năm Quý Mùi, tiết Trọng Thu tháng tám ngày tốt.
MÔN ĐỒ PHÁP QUYẾN, HỌC CHÚNG PHẬT TỬ ĐỒNG TƯỞNG NIỆM

Tựa
Toàn bộ giáo lý đức Phật đều nhằm mục đích ”chuyển mê khai ngộ” cho chúng sinh. Vì mê ngộ là gốc của khổ vui. Mê thì khổ, ngộ thì vui. Mê thì thành chúng sinh luân hồi sinh tử, ngộ thì thành chư Phật giải thoát Niết-bàn. Nhưng mê là tâm mà ngộ cũng là tâm. Chuyển mê khai ngộ tức là chuyển đổi tâm mê lầm thành tâm giác ngộ. Như vậy đạo Phật chính là đạo nói về tâm (Phật ngữ tâm tông, nhất thế Phật ngữ tâm). Tùy theo trình độ căn cơ của chúng sinh mà mỗi kinh nói về tâm mỗi khác. Khi thì nói về tâm tính, khi thì nói về tâm tướng, khi thì nói về tâm dụng. Thậm chí có khi đề cập vấn đề thế giới sắc trần, sự vật chuyển biến nhưng cũng cốt để chỉ rõ tâm hầu dễ thực hành chuyển mê khai ngộ.
Kinh Pháp Cú nói: “Tâm dẫn đầu, tâm làm chủ, tâm tạo tác mọi sự”. “Ham muốn sinh lo, ham muốn sinh sợ, không còn ham muốn có lo sợ gì !” Đó là nói tâm.
Kinh A-hàm nói: “Tứ đế, Thập nhị Nhơn duyên, Vô thường, Vô ngã, Giới, Định, Tuệ…”. Đó là nói tâm.
Kinh Bát-nhã nói: “Bát-nhã tâm, vô sở đắc, vô trụ, nhất thiết không, vô trú sinh tâm, vô tướng vô tự tính…”. Đó là nói tâm.
Kinh Hoa Nghiêm nói : “Tam giới thượng hạ pháp, duy thị nhất tâm tắc. Tâm như công họa sư, họa chủng chủng thế gian. Ưng quán pháp giới tính, nhất thiết duy tâm tạo…”. Đó là nói tâm.
Kinh Lăng Già nói : “Năm pháp, ba Tự tính, tám thức, hai Vô ngã. Thánh trí tự giác …”. Đó là nói tâm.
Kinh Lăng Nghiêm nói : “Bảy chỗ gạn tâm, mười phen chỉ tính thấy. Thức tinh nguyên minh, tính tịnh minh thể, tri kiến lập tri, tức vô minh bản, tri kiến vô kiến, tư tức Niết-bàn…”. Đó là nói tâm.
Kinh Pháp Hoa nói : “Phật tri kiến, nhất thừa đạo, chúng sinh đều thành Phật…”. Đó là nói tâm.
Kinh Niết-bàn nói : “Phật tính thường trú, thường lạc ngã tịnh…”. Đó là nói tâm.
Kinh Viên Giác nói : “Huyễn tùng giác sinh, huyễn diệt giác viên, giác tâm bất động…”. Đó là nói tâm.
Thiền tông nói : ”Bản lai diện mục, vô vị chân nhân. Thuyền không đáy, đàn không dây…”. Đó là nói tâm.
Nhưng trong kinh, đức Phật nói tâm một cách vắn tắt cô đọng. Các vị Tổ sư, Luận sư mới dựa theo để suy tầm tu chứng phát hiện ra nhiều ý nghĩa ẩn khuất trong đó, mới tạo luận để giải thích, dần dần mới phát sinh nhiều ý nghĩa mới lạ độc đáo giúp cho hành giả có thêm sự hiểu biết hết sức phong phú. Từ lý Tứ đế, ngài Long Thọ đã khái quát thành hai đế là tục đế và chân đế, hay thế tục đế, thắng nghĩa đế. Ngài Hộ Pháp lại khai triển ra thành bốn lớp hai đế (Tứ trùng Nhị đế) là thế gian thế tục đế, đạo lý thế tục đế, chứng đắc thế tục đế, thắng nghĩa thế tục đế, thế gian thắng nghĩa đế, đạo lý thắng nghĩa đế, chứng đắc thắng nghĩa đế, thắng nghĩa thắng nghĩa đế. Chữ vô minh trong kinh cũng được trong luận chia ra làm phát nghiệp vô minh, nhuận sinh vô minh, nhiễm ô vô tri, bất nhiễm ô vô tri, kiến hoặc, tư hoặc, trần sa hoặc, vô minh hoặc, năm trụ địa vô minh. Luận Du-già cuốn hai còn nói đến mười lăm thứ vô minh. Ngay luận Câu-xá này cũng đã hệ thống năm uẩn, mười hai xứ, mười tám giới thành ba khoa và phân tích một cách tỉ mỉ theo hai mươi hai phương diện (hai mươi hai môn phân biệt) và đặt chúng thành một vấn đề tranh cãi giữa các bộ phái Tiểu thừa về tính hư thật của chúng. Những gì thuộc về tâm mê như năm cái, mười triền mười hoặc…và những gì thuộc về tâm ngộ như giới, định, tuệ, biến tri, biến đoạn, tận trí, vô sinh trí…đều được gom lại sắp đặt có hệ thống để luận giải làm cho rõ ràng từng ly từng tí quá trình diễn biến trong khi mê, cũng như tuần tự tu chứng trên bước đường ngộ.
Đây là những hiểu biết sâu sắc, rộng rãi và cần thiết để xác định rõ ràng từng bước chuyển mê khai ngộ mà luận tạng đã cung cấp cho chúng ta. Tuy nhiên bên cạnh cái hay đó, luận tạng đã không tránh khỏi nhược điểm vì đôi khi phân tích quá tỉ mỉ làm cho vấn đề bị vụn vặt, lại có khi còn nêu những việc tầm thường như vì sao có hai mắt, thấy với một mắt hay với hai mắt?… khiến cho người đọc bị chán nản, khó tập trung nghiên cứu các vấn đề thâm áo hơn. Vì lẽ đó ở tập “Đại Cương Luận Câu-xá” này chúng tôi đã lờ đi những gì tỉ mỉ rườm rà, mà chọn lấy phần rất cương yếu hầu giúp cho Tăng Ni sinh và những ai không ở vào hạng căn cơ “nhất đao triệt đoạn, nhất cú liễu nhiên siêu bách ức” muốn biết được phần giáo lý “chuyển mê khai ngộ” cơ bản của luận Câu-xá, trước khi nghiên cứu sâu xa vào những chi tiết đầy đủ.
Đọc luận Câu-xá và các luận thư A-tỳ-đạt-ma khác, còn cho thấy lịch sử chuyển biến về tư tưởng Phật giáo từ sau ngày phân chia hai bộ Thượng tọa và Đại chúng với sự hăng say sôi nổi tranh biện về giáo lý giữa các bộ phái suốt một thời gian dài trên 400 năm sau kỳ kiết tập kinh điển lần thứ hai tại Tỳ-xá-ly.
Riêng luận Câu-xá còn có vị trí rất quan trọng đối với Hữu bộ, cũng như luận Thắng Pháp Tập Yếu của ngài A-nậu-lâu-đà có một vị trí rất quan trọng đối với Tân Thượng tọa bộ. Và có thể nói môn tâm lý học, đạo đức học Phật giáo cũng đã được các luận này trình bày khá đầy đủ.

Từ Đàm, ngày 28 tháng 11 năm 1991
Ht. Thích Thiện Siêu
Soạn thuật

Khái quát về LUẬN CÂU XÁ

Trước khi học Luận Câu-xá, tôi định hỏi quí vị một câu : Câu gì các vị có biết không? Các vị muốn làm người hữu học hay làm người vô học? Có ngưới nói hữu, có người nói vô, nên tôi đành phải giải thích luận này.
Hôm nay tôi muốn nói cho các vị biết một cách tổng quát về hệ thống giáo lý từ Nguyên thủy qua Tiểu thừa, rồi đến Đại thừa. Trong cách nói tổng quát này, tất nhiên cũng có Luận Câu-xá trong đó để chúng ta hiểu thêm về Câu-xá nó nằm ở vị trí nào và nó tương quan ra sao trong nền giáo lý của Phật đà.
Bây giờ tôi viết chữ Hán trên bảng, nếu ai viết được thì tốt, còn ai không viết kịp thì thôi, đành viết chữ Việt vậy; vì tôi rành chữ Hán hơn, mà chính các vị cũng cần trau dồi thêm chữ Hán, nếu không giỏi chữ Hán, thì đến khi các vị ra khỏi trường, coi như vốn liếng chữ nghĩa trả lại cho thầy, thì không gì tệ cho bằng. Tôi nói vậy là bởi kinh sách của Phật chứa đựng trong các tạng Pàli, Sanskrit và nhất là Tam tạng Hán. Sau này Anh văn, Pháp văn, Đức văn, Nhật văn v.v… người ta cũng có nghiên cứu phiên dịch, nhưng những sách vở đó mình có đọc cũng chỉ là đọc cái ngọn mà thôi. Đó là những thức ăn mà người ta đã nhai rồi, mình có ăn cũng chỉ là ăn cơm nhai lại, chứ không ăn được cơm nguyên chất bới từ trong nồi ra. Giả sử có ai khen ngon, thì cái ngon đó cũng lạc lẽo lắm, chi bằng mình tìm cho được loại cơm nguyên chất bới ra mà ăn, đó là loại cơm gốc ăn thì mới thú vị hơn. Đọc kinh sách cũng vậy, nếu chữ Hán đọc thông thì cũng như ăn cơm gốc vậy.
Nói tóm lại là phải hiểu cả văn ngữ Pàli, văn ngữ Hán v.v… Đó là loại ngôn ngữ mà bây giờ kinh sách Tam tạng có đầy đủ cả, nó chứa đựng trong các tạng đó, nhất là Hán tạng. Còn tạng Sanskrit thì cũng rất quí nhưng ít ai học thông và viết thạo được vì nó khó học quá.
Một số các vị trong đây thấy tôi dạy như thế này lại cho là cổ hủ, mất thì giờ, chữ Hán khó viết, khó đọc, chi bằng dạy thẳng Việt văn, nói xuôi xuôi, sởi lởi cho mau hiểu. Nếu thế thì sau này các vị sẽ không có cái vốn để nghiên cứu và đọc tụng kinh sách đâu.

Bây giờ chúng ta đặt vấn đề phiên dịch Tam tạng sang tiếng Việt Nam. Tam tạng thì nhiều vô cùng, nhưng sức chúng tôi và các vị trong hiện hữu đã, đang và sẽ phiên dịch bất quá cũng chỉ được vài ba bộ mà thôi chứ không sao dịch cho nhiều được. Như vậy thì tương lai ai là người chịu trách nhiệm về việc dịch đó ? Lẽ tất nhiên là các vị chứ không ai khác. Do vậy tôi khuyên các vị, nên chịu khó học tập chăm chỉ một chút để sau này có ích cho đạo, có lợi cho mình, cho đời và cho xã hội nói chung.

Đến đây chúng tôi đi sâu vào nội dung để giới thiệu bài giảng mà chúng ta đang học.
Muốn biết một cách tổng quát về toàn bộ hệ thống giáo lý Phật giáo thì phải hiểu rõ về Phật pháp đại hệ. Phật pháp đại hệ là hệ thống lớn của Phật pháp. Trước hết là nguyên thủy Phật giáo, và thứ đến là bộ phái Tiểu thừa Phật giáo.
Trong bộ phái Phật giáo có 2 bộ chính, đó là Thượng tọa bộ (Sthavira hoặc Mahàsthavira) và Đại chúng bộ (Mahàsangika). Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ lại chia làm 18 bộ; cả 18 bộ này cọng với 2 bộ chính thành ra 20 bộ.
Trưởng lão bộ (hay Thượng tọa bộ): Tuyết sơn trú bộ, Nhất thiết hữu bộ, Độc tử bộ, Pháp thượng bộ, Hiền trụ bộ, Mật lâm sơn trú bộ, Hóa địa bộ, Pháp tạng bộ, Ẩm quang bộ, Thiện tuế bộ, Kinh lượng bộ, Thuyết Chuyển chấp bộ.
Đại chúng bộ : Nhất thuyết bộ, Xuất thế bộ, Khôi sơn bộ, Đa văn bộ, Thi thiết bộ, Chế đa bộ, Chính lượng bộ, Đông sơn trú bộ, Tây sơn trú bộ.
Nói “đại hệ” tức là nói Thượng tọa và Đại chúng mà thôi, còn các bộ con thì nằm trong lòng bộ mẹ rồi. Nói bộ mẹ là chỉ cho Thuyết Xuất thế bộ chi tục vọng chơn thật, quá vị vô thể; và thuyết Nhất Thiết hữu bộ chi chư pháp như huyễn. Hai học thuyết này, nhìn chung, nó có ảnh hưởng lớn đến học thuyết của ngài Long Thọ (Nàgàrjuna) về sau. Đó là Long Thọ đích vô tướng giai không luận, thứ hai là tâm tính bổn tịnh. Chính chủ trương này đã có ảnh hưởng lớn đến giáo lý Pháp giới Viên giác học của giáo lý Phật giáo Đại thừa sau này.
Trong Tiểu thừa có 20 bộ phái (như vừa nêu trên), có 2 bộ phái mẹ là Xuất thế bộ (Lokottaravàdin) và Nhất thiết hữu bộ (Sarvàstivàda). Xuất thế bộ chủ trương quá vị vô thể (các pháp quá khứ và vị lai không có thật thể), vì cho rằng tục vọng chơn thật (thế tục là hư vọng, còn chân đế mới là chân thật). Và Nhất thiết hữu bộ thì chủ trương chư pháp như huyễn.
Hai học thuyết này có ảnh hưởng lớn đến học thuyết vô tướng giai không của ngài Long Thọ về sau. Từ đó để chúng ta biết được diễn tiến về cội nguồn tư tưởng của Phật giáo là nó có gốc rễ chứ không phải từ hư không mà sinh ra cái giáo nghĩa Đại thừa hay Tiểu thừa bộ phái.
Trong Đại chúng bộ, như đã nói, ngoài chủ trương tâm tánh bổn tịnh mà nó có ảnh hưởng lớn đến học thuyết Viên giác học của Phật giáo Đại thừa sau này. Cũng trong Đại chúng bộ này lại còn có chủ trương là căn bản thức mà Thượng tọa bộ gọi nó là hữu phần thức hay kiết sanh thức. Hữu bộ được xem là con đẻ của Thượng tọa bộ, chia thế giới thành 5 vị 75 pháp, với chủ trương tam thế thật hữu, pháp thể hằng hữu (ba đời: quá khứ, hiện tại và vị lai là thật có, pháp thể thường có). Hóa địa bộ (Mahìsàsakàh) thì chủ trương cùng sanh tử uẩn; nó tương đương như hữu phần thức (của Thượng tọa bộ) hay căn bản thức (của Đại chúng bộ); và chủ trương nhất vị uẩn của Kinh lượng bộ (Sautràntika) thì cũng tương đương như cùng sanh tử uẩn (của Hóa địa bộ).
Tựu trung, những giáo thuyết như căn bản thức, 5 vị 75 pháp, cùng sanh tử uẩn, nhất vị uẩn đều có ảnh hưởng lớn đến thuyết A-lại-gia duyên khởi của ngài Vô Trước (Asanga).
Trên đây là vài nét đại cương để chúng ta thấy được hệ thống giáo lý của Phật giáo nó diễn tiến như thế nào, nó câu móc với nhau ra sao, và nó tương quan với nhau như thế nào.

Đấy là một chặng đường lịch sử trên cái lịch sử Phật giáo Ấn Độ. Sau đức Phật diệt độ khoảng 100 năm, Tăng chúng ở Ấn Độ bấy giờ đang sống chung quanh sông Hằng nhưng chia ra hai bộ phận : Bộ phận phía Tây và bộ phận phía Đông. Bộ phận phía Tây là của Trưởng lão Da Xá và bộ phận phía Đông là của chúng Tỷ-kheo Bạt Kỳ.
Một hôm ngài Da Xá đi qua xứ Bạt Kỳ, thấy chúng Tỷ-kheo bên đó trong ngày thuyết giới có đặt một cái bát. Trong bát đó đang đựng nước và tín đồ đi lễ thì khuyên họ cúng tiền bỏ vào cái bát đó. Ngài Da Xá thấy việc làm của chúng Bạt Kỳ là sai luật (bất tróc trì sanh tượng, vì khi đã xuất gia là bỏ hết tất cả), nhưng giờ đây họ bày ra chuyện quyên giáo cúng tiền. Ngài khuyên họ không nên làm việc đó… Nhưng bọn họ ngỡ rằng : Chắc ngài cũng có ý muốn chia chác gì đây chăng, nên họ mới đem tiền đến chia cho ngài, nhưng ngài từ chối không nhận.
Từ đó ngài thấy chúng này có một sự cố chấp về việc nhận tiền, nhưng ngài nói không được, khuyên họ cũng không nghe. Ngài liền đi nói với các nhà cư sĩ để họ biết việc làm như trên là không đúng. Khi nói xong, chúng Tỷ-kheo Bạt Kỳ (đa số là người gốc Bạt Kỳ) liền kết tội rằng ngài đã đem tội của Chúng tăng nói xấu ra ngoài hàng cư sĩ, rồi làm phép Yết-ma hạ ý, bắt ngài đi đến các nhà cư sĩ để xin lỗi và nói lời cải chính để phủ nhận lời mà ngài đã nói. Trong khi chúng Bạt Kỳ buộc tội như vậy và bắt ngài đi xin lỗi thì họ cũng cử một vị Tỷ-kheo đi theo để giám sát. Đi tới đâu ngài cũng nói rằng : “Những gì tôi nói với các vị về việc cúng tiền đó là sai trái, nhưng xét ra các vị cũng nên nghĩ lại, nó không sai”. Nó sai nhưng thật ra cũng không sai. Vị Tỷ-kheo đi theo giám sát đó tưởng ngài đi ra để cải chính xin lỗi, lại không ngờ ngài càng nói càng khẳng định và buộc tội hơn nữa. Như vậy thật là quá đáng, và họ buộc thêm tội cho ngài là người cố chấp, không biết nhận lỗi nên họ mới làm phép Yết-ma đơn đọa, và trục xuất ngài ra khỏi xứ, không cho ngài ở Bạt Kỳ nữa.
Trước tình hình đó, ngài liền đi vận động các vị Trưởng lão của hai phía trong chúng Tỷ-kheo Đông bộ và Tây bộ, họp lại làm một cuộc kiết tập gồm có 700 vị, và sau đó suy cử một vị làm chủ tọa, để nêu lên việc làm của chúng Bạt Kỳ là đúng luật hay không đúng luật. Chúng Bạt Kỳ đó không phải chỉ nhận tiền mà thôi, lại còn xướng thêm 9 điều nữa, cộng chung lại là 10 việc phi pháp (Thập sự phi pháp). Đó là 10 việc không đúng Pháp. 10 việc đó là những gì ?

  1. Giác diêm tịnh. Chữ tịnh trong này là được phép dùng mà không có lỗi nên gọi là tịnh. Trong luật chế rằng : đồ ăn gì ăn rồi mà để cách đêm ăn lại thì không được. Giờ đây họ cho rằng những thức ăn gì mà ăn không hết nhưng có ướp muối để cách đêm vẫn ăn được. Hoặc giả những đồ ăn đó chứa trong ống sừng trâu mà để cách đêm vẫn được phép ăn không sai luật, nên gọi là Giác diêm tịnh.
  2. Nhị chỉ tịnh. Tức là quá hai ngón tay. Phật chế quá ngọ bất thực, chỉ ăn đúng giờ ngọ và trước giờ ngọ thôi. Hễ quá ngọ là phi thời. Bây giờ họ nói quá ngọ hai ngón tay thì vẫn còn ăn được. (Hai ngón tay của bàn tay chứ không phải hai ngón tay đâu nhau). Quá ngọ hai ngón tay mà vẫn còn ăn được thì không có phạm luật.
  3. Tha tụ lạc tịnh. Dầu ở tụ lạc này ăn rồi nhưng còn trong giờ ngọ thì khi đi đến tụ lạc khác vẫn có thể ăn được. Đó là trái với luật Phật chế (ngọ trung nhất thực). Hễ ăn một chỗ xong rồi đứng dậy là đúng luật. Bây giờ họ nói ăn rồi đứng dậy qua chỗ khác, nếu chưa quá ngọ thì vẫn ăn được, không phạm luật.
  4. Trú xứ tịnh. Trong luật nói rằng Tăng chúng cùng ở trong một trú xứ, trong một địa giới thì chỉ có một nơi Bố-tát một nơi thuyết giới mà thôi. Họ lại chủ trương có nhiều nơi Bố-tát mà vẫn được phép, không phạm luật.
  5. Tán đồng tịnh : Nghĩa là trong một cuộc họp chúng, dầu số Chúng tăng họp ít hay dầu họp nhiều, nhưng chúng đó đã tán đồng một việc gì rồi thì việc đó vẫn được cho là đúng. Việc đó vẫn được chấp nhận không kể nhiều ít. Thí dụ, trong Chúng tăng triệu tập cuộc họp chỉ có 20 người mà tán đồng rồi thì vẫn hợp pháp. Đó là sái luật.
  6. Sổ tập tịnh : Mặc dầu đi tu, mặc dầu làm ông thầy xuất gia, nhưng có những điều gì anh đã tập quen trong đang còn ở tại gia thì bây giờ vẫn được phép làm. Thí dụ : Lúc còn ở tại gia anh tập đánh đờn quen rồi, bây giờ dầu đi tu chăng nữa anh vẫn được phép đánh đờn. Lúc còn tại gia anh hút thuốc quen rồi, bây giờ tuy đã đi tu nhưng anh vẫn được phép hút thuốc… Đó là sái luật.
  7. Bất tán diêu tịnh. Trong luật Phật chế: Buổi chiều chỉ uống nước trong hay nước lọc. Tán diêu tịnh là sao? Nếu như buổi chiều muốn dùng nước sữa, nếu sữa đó có đóng một lớp rán trên bề mặt thì phải lắc cho tan thành nước rồi mới được dùng. Bây giờ họ nói, không cần lắc để ván như vậy uống cũng được, không phạm luật.
  8. Ẩm xà lâu xi tịnh. Có thể uống những thứ người ta ngâm làm rượu nhưng mà chưa lên men, không phạm luật. Đó là sái luật.
  9. Vô duyên tọa cụ tịnh. Thường thường Phật chế tọa cụ khi nào cũng có viền xung quanh hết. Bây giờ anh lại nói không cần viền vẫn được phép dùng như thường. Thứ đến, Phật chế tọa cụ ngang cái tầm mức nào đó thôi. Tọa cụ chế ra chủ yếu để làm gì? Một là để hộ thân, hai là để hộ y, ba là để hộ cái giường cái chỏng của người khác. Vừa làm sao trong cái thân của mình nằm trên đó được, vừa ngồi trên đó được. Mỗi lần làm là phải có viền. Bây giờ họ không cần viền vẫn được như thường. Đó là sái luật.
  10. Kim ngân tịnh. Tức là được phép thu giữ tiền cúng dường của tín đồ (như đã nói trên).

Đó là 10 điều do pháp Bạt Kỳ xướng. Ngài Da Xá triệu tập Tăng chúng hai bộ là Đông bộ và Tây bộ làm một cuộc kiết tập gồm 700 người. Sau cuộc kiết tập đó, Hội nghị đã kết luận: 10 điều mà phái Bạt Kỳ vừa xướng là 10 điều không đúng luật. Đó là 10 điều phi pháp (thập sự phi pháp).
Nhưng phái Bạt Kỳ vẫn cứ giữ khư khư 10 điều mà họ vừa xướng cho là hợp pháp và thọ trì 10 điều đó nên đã tạo ra sự phân chia chúng Tỷ-kheo của Phật thành 2 bộ. Một bộ gọi là Thượng tọa theo ngài Da Xá và một bộ gọi là Đại chúng bộ theo chúng Bạt Kỳ.
Qua câu chuyện này thiết nghĩ chúng ta cũng nên rút ra bài học trong đó.
Trước hết nói về những điều của chúng Bạt Kỳ xướng lên.
Phải chăng chúng Bạt Kỳ đã lơi lỏng không muốn hành trì giới luật của Phật, có ý phóng túng, coi thường giới luật, giải đãi mà xướng lên những điều đó, hay vì hoàn cảnh bên ngoài nó bắt buộc phải có một sự thay đổi trong việc hành trì giới luật của Phật. Phật cho phép bỏ những giới điều nhỏ nhặt. Khi xướng lên 10 điều luật như vậy họ cũng có cái lý của họ, bởi vì trong cuộc Kiết tập lần thứ nhất, ngài A Nan có nhắc lại lời dạy của đức Phật, lời này có trong kinh A-hàm: “Khả xả tiểu tiểu giới”. Nghĩa là : “Những giới luật Ta dạy sau này các ngươi có thể bỏ đi các giới nhỏ nhặt”. Khi ấy ngài Ca Diếp hỏi ngài A Nan rằng: Phật có dạy những giới nhỏ nhặt là giới gì không?” Ngài A Nan thưa rằng : “Phật không nói và tôi cũng quên hỏi Phật”. Cho nên ngài Ca Diếp mới kết luận rằng: “Thôi, những điều gì Phật đã chế thì cứ như thế mà tuân giữ, còn điều gì Phật chưa chế thì không được chế thêm”.
Từ cuộc kiết tập thứ nhất, Tăng chúng vẫn một vị thuần nhất tuân giữ nghiêm tịnh giới luật của Phật. Đến 100 năm sau chúng Bạt Kỳ mới xướng ra 10 điều này.
Như vậy, trong 10 điều này phải chăng là chúng Bạt Kỳ đã giải đãi, phóng túng, muốn buông lỏng về giới luật, không muốn tinh cần nữa mà xướng lên như vậy? Hay là vì hoàn cảnh hoặc nghĩ Phật cho phép xả bỏ những giới nhỏ nhặt nên họ đã chế ra như vậy? Bởi xét cho cùng trong 250 giới của đức Phật chế, có 4 giới Ba-la-di, thập tam Tăng tàn, nhị Bất định; đó là giới. Còn những học pháp về sau phần nhiều là oai nghi. Thí dụ như : Tề chỉnh trước nội y ưng đương học, tề chỉnh trước ngoại y ưng đương học … đó là nói về oai nghi – nên mặc áo trong cho nghiêm chỉnh, nên mặc áo ngoài cho nghiêm chỉnh đứng đắn – thì nó có phần về oai nghi hơn. Như vậy giới luật nó nhằm chỉ cái tội, cái tánh; còn oai nghi nó thuộc về già giới, tức là làm cho ông thầy được nghiêm túc để tránh sự cơ hiềm của thế gian.
Trong đời sống của một ông thầy xuất gia phải có 3 điều trọng yếu. Một là phải có chánh kiến, tức lòng tin tuyệt đối với chánh pháp, hiểu đúng chánh pháp, lấy chánh pháp làm lý tưởng cho mình, làm con đường giải thoát cho mình. Thứ hai là phải có tịnh giới, tức nhiên là phải giữ giới thanh tịnh. Thứ ba là phải có oai nghi. Chúng ta đừng nghĩ mình có chánh kiến, có tịnh giới rồi thì không cần gì oai nghi. Điều đó không đúng. Nếu làm ông thầy mà không giữ gìn oai nghi, đi lắc qua lắc lại, ngồi chỗ nào cũng gác chân lên ghế lên bàn v.v… thì không còn gì là oai nghi của ông thầy cả; vì vậy nó thiếu oai nghi. Có giới rồi nhưng đồng thời phải có oai nghi. Lẽ tất nhiên giới rộng hơn oai nghi. Phạm giới mới là trọng tội, còn phạm oai nghi thì có thể sám hối (khả sám hối), vì đó là tội nhỏ thôi. Nhưng nếu thiếu oai nghi thì cũng không thành ông thầy được. Nói tóm lại, muốn làm một ông thầy Tỷ-kheo thì phải có chánh kiến, có giới, có oai nghi và nhất là phải hòa hợp chúng. Nếu không có hòa hợp thì cũng không thành ông tăng. Cho nên có lục hòa thì mới thành tăng. Vì thế cho nên mỗi kỳ Bố-tát, vị chủ trì thuyết giới, ông ta hỏi hai chuyện : Một là hỏi các vị trong đây có thanh tịnh không? Và hai là hỏi các vị có hòa hợp không? Hòa hợp thanh tịnh thì mới thành tăng. Nếu không hòa hợp mà thanh tịnh thì cũng chưa đủ, vì thanh tịnh mà ai đâu ở đó như một ốc đảo thì cũng không thành tăng. Tăng phải có 4 người trở lên, mà bây giờ anh ở riêng, nói tôi tịnh giới, tôi không cần hòa hợp với ai hết thì cũng không thành tăng. Còn nói tôi hòa hợp vơi nhau lắm, nhưng hòa hợp với nhau để mà làm bậy thì cái hòa hợp đó có muốn thành tăng cũng không thành được. Hòa với nhau để mà nửa đêm xuống phố coi hát thì làm sao mà thành tăng được. Có người còn nói càn nói bướng rằng, tôi đi 20 người chứ có đi một hay hai người gì mà nói không thành tăng được? Đi 3 người mới không thành tăng, chứ đằng này đi 20 người sao không thành tăng được. Bốn ngươi trở lên thì đã thành tăng rồi. Ở đây 20 người thì sao không thành tăng được. Thành ra hòa hợp kiểu này thì nguy hiểm vô cùng.
Nói tóm lại, để trở thành một ông tăng là phải có chánh kiến. Nếu ai đó phá kiến là tội rất nặng, trong luật cũng có nêu tội phá kiến này. Nếu anh phá kiến mà kêu không nghe thì sẽ bị mặc tẩn. Ngoài ra còn có tịnh giới, còn có oai nghi và nhất là phải hòa hợp. Như vậy mới gọi là tăng.
Nhân trong chúng Bạt Kỳ này, đối với giới họ đã có một sự xê dịch. Như trước đã nói, một là tinh thần giữ giới đã lơi lỏng, hai là vì hoàn cảnh bắt buộc. Ta biết rằng, ngày xưa, thời đức Phật ngài đi khất thực coi như là một truyền thống bắt buộc của Ấn Độ, chứ không phải của riêng ngài Đạt Ma. Bởi một người Ấn Độ theo Bà-la-môn giáo họ có qui định rằng: cuộc đời con người chia ra 4 thời kỳ. Thời kỳ thứ nhất gọi là Phạm trí kỳ, tức là thời kỳ từ nhỏ đến 15 tuổi, phải đi theo một vị thầy để học kinh Vệ Đà, tu phạm hạnh. Thời kỳ thứ hai là Gia trụ kỳ, tức tuổi thành niên thì phải trở về nhà để lập gia đình kế thế tông đường, sinh con đẻ cái. Đến thời kỳ thứ ba là Lâm cư kỳ, tức là lên núi ở tu. Lâm cư kỳ xong rồi thì đến thời kỳ thứ tư là Du hành kỳ, tức mang bình bát đi khất thực, không gia đình, sống lang thang rày đây mai đó. Cách đi khất thực sống du hành như vậy đó là một tập quán của các sa môn ở Ấn Độ có từ xưa lắm rồi. Sa-môn ở đây là dùng chỉ chung cho người đi khất thực, cả bên Phật giáo lẫn ngoại đạo. Những người sa môn trong thời kỳ du hành họ đã thực hành lâu lắm rồi. Vì vậy trong thời kỳ đó ngài chế ra các nghi thức trong khi khất thực, làm sao đừng để cho người xuất gia thua các vị Bà-la-môn về cách đi khất thực.Vì khất thực là một nghi lễ truyền thống rất được tôn trọng ở Ấn Độ chứ không phải của riêng một ai. Trong kinh Phật ở bộ Nikàya nói rằng: Có người cho đây là một hành vi hèn hạ, nhưng không phải vậy, mà đây là một hành vi cao thượng. Tuy nhiên, nó cũng lồng trong cái tập quán chung của Ấn Đô, nên việc khất thực trong thời đức Phật nó dễ, ai thấy ông thầy mang bình bát khất thực thì dân chúng liền đem đồ cúng cho ngay.
Nhưng khi qua một nước lạ, họ không biết khất thực là gì, thì đời nào họ lại cúng thức ăn vào bát cho. Vô lẽ người đi khất thực mở miệng xin. Trong luật nói cứ tuần tự khất thực, đi nhà này qua nhà khác, không kể nhà giàu nghèo, ai cho thì tốt không cho thì thôi, đâu có thể nói cho tôi xin một bữa, không có chuyện đó vì luật không cho phép. Khi tới xứ lạ, sư cầm bình bát sư đứng lim rim như thế ở ngoài đường thì ai biết sư làm gì mà cho.
Rõ nét nhất là tại sao trong thời Phật, hàng tăng sĩ luôn mặc y vàng, bởi vì đó là theo phong tục của Ấn Độ. Nhưng khi Phật giáo được truyền qua Trung Hoa thì hàng tăng sĩ không mặc y như vậy, không đi khất thực như vậy là bởi thời phong kiến ở Trung Hoa họ chưa cho phép. Các quan lễ bộ cho rằng muốn triều yết vua thì phải đội mũ, phải mặc áo rộng, phải đủ lễ nghi như vậy. Giờ đây, các vị sư tới đất nước họ mà để đầu trọc là họ thấy làm lạ rồi, lại không đội mũ nữa, thì họ cho là người man di mọi rợ. Người Trung Hoa thì ăn bận kín đáo từ vua quan đến thứ dân ai ai cũng ăn bận như vậy. Đằng này các vị sư lại thoát áo ra để trần mình một bên vai lòi thịt ra, họ lại càng kinh ngạc hơn nữa. Họ trố mắt nhìn cho là kẻ mọi rợ từ đâu tới, văn hóa chưa có gì hết. Khi đi khất thực họ cho là quá tệ hơn nữa. Khi họ đã quan niệm như vậy rồi thì làm sao mà truyền đạo được, làm sao mà giảng đạo cho họ nghe. Vả lại họ cho các vị sư là người thua họ rồi, vì lẽ người Trung Hoa tự cho mình là trung tâmvăn minh, còn xung quanh toàn là man di mọi rợ hết, không có văn hóa như họ.
Lại nữa, lúc Phật giáo từ Ấn Độ truyền qua Trung Hoa thì họ đã biết Ấn Độ là xứ nào đâu, lại càng không biết nền văn minh Ấn Độ là cái gì, nên các nhà sư từ Ấn Độ qua Trung Hoa đều phải thay đổi đôi chút hình thức cho hợp với phong tục tập quán ở đây. Từ đó để thấy tại sao ngay từ thời đức Phật mang y mặc áo như vậy, đi khất thực như vậy mà đến khi qua Trung Hoa, qua Việt Nam, qua Đại Hàn, qua Nhật bổn, tức là những nước theo Phật giáo Đại thừa, các sư lại mặc áo như thế này, lại còn tự nấu lấy mà ăn. Tự nấu lấy mà ăn là sái với luật đi khất thực, là vì hoàn cảnh như vậy nên bắt buộc các sư phải hành sự như vậy. Nên khi đọc trong lịch sử Trung Hoa, thấy các ngài qua chưa đem giáo lý Phật qua truyền được là vì vậy. Có lúc các ngài phải hiện thần thông mới hàng phục được họ. Ví như ngài Khang Tăng Hội khi qua truyền bá Phật giáo tại Giang Nam thì Ngô Tôn Quyền không tin. Sau ngài cầu nguyện cho có xá lợi linh thiêng rơi xuống, ngài biểu ông ta lấy búa đập, quả nhiên đập không vỡ. Khi đó Ngô Tôn Quyền mới thất kinh, từ đó mới chinh phục được, chứ trước đó người Trung Hoa họ ôm cái óc tự phụ lắm, họ cho mình là thánh, là người có văn hóa, còn các sư nói chi được với họ mà nói.
Thành ra đó là đứng trên phương diện truyền giáo mà nói, do hoàn cảnh đòi hỏi, thì đâu biết chừng các vị tăng nơi xứ Bạt Kỳ này, khi Tăng chúng xuất gia còn ít thì đi khất thực dễ dàng, nhưng khi đi tu quá nhiều, dân chúng trong vùng lại thưa thớt thì làm sao mà nuôi cho nổi, bố thí cho vừa.
Vì vậy nếu xét lại những điều chúng Bạt Kỳ nêu ra ở đây so với luật là không đúng. Ngày xưa các ngài kết tội cho đó là 10 điều phi pháp, nhưng nếu bây giờ đem so với chúng ta, thì chúng ta còn tệ nhiều hơn chúng Bạt Kỳ. Chúng ta e có đến cả trăm sự phi pháp chứ không phải chỉ có 10 điều mà thôi.
Ngày xưa có người nói nhị chỉ thực, nhưng bây giờ không những thực mà còn la hét nữa, chứ không phải thực yên lặng đâu. Thực mà yên lặng thì nhiều khi có người cho là không vui. Còn thực mà có ca nhạc nữa thì quá hơn chúng Bạt Kỳ hàng trăm lần. Nếu bây giờ gặp ngài Da Xá thì chắc ngài cũng bỏ đi luôn chứ không khuyên đâu! Ngài thấy vậy chắc ngài nhắm mắt mà đi một mạch luôn chứ việc khuyên là không được rồi.
Có điều này chúng ta cần phải biết ngài Da Xá là một vị cao tăng đại đức, trước những điều là sai trái của chúng Bạt Kỳ, với thái độ đối xử của chúng Bạt Kỳ đối với ngài như vậy, nhưng ngài vẫn chấp nhận để cố vận động mở cho được một cuộc hội nghị tranh luận về 10 điều do chúng Bạt Kỳ vừa nêu là đúng luật hay sai luật. Giả sử nếu tinh thần ngài hơi yếu một chút, như khi họ đem tiền chia cho ngài, nếu ngài có lòng tham thì nói: Thôi thôi, được rồi, và ngài nhận tiền là hết chuyện. Đó là kiểu hối lộ của thế nhân. Nhưng với ngài, đó là tinh thần bảo vệ đạo pháp, kiên trì tuân thủ giới luật của Phật chế.
Như chúng ta biết, ngày nay, trong mọi hoàn cảnh có lắm điều sai trái, nhưng nếu có tiền lo lót thì mọi chuyện sẽ qua hết. Nếu ngài Da Xá lúc đó họ chia tiền cho ngài, ngài chìa tay ra lấy thì đâu có chuyện xảy ra, mà chưa biết chừng cũng không chia ra hai bộ và biết đâu, như thế mà lại hay cũng có! Có lẽ vì thái độ ngài cứng quá nên mới chia ra hai bộ cũng không chừng. Nếu bây giờ giả sử có chuyện như vậy xảy ra với mình, mình xí xóa hết thì sẽ không có hai bộ, khỏi chia bộ nào hết cũng không biết chừng ! Có phải không ?
Vì vậy học bài học đó, cho nên trong cuộc sống của chúng ta, có những điều chấp nhận nhau nhưng cũng có những điều nên khuyên răn nhau, nên bàn bạc với nhau, chứ không phải điều gì cũng xuôi theo hết, ai làm gì đó cũng được. Không phải đâu. Nếu khi ấy ngài Da Xá thỏa hiệp và nói thôi thôi chia cho tôi một ít tiền là được, thì mạng mạch Phật pháp hôm nay sẽ đi về đâu? Đối với chúng ta, nếu chúng ta có thái độ như vậy thì chắc chắn cũng không hay ho gì. Đó là một bài học cho chúng ta ngày nay khi dấn thân vào làm Phật sự.
Trên đây là câu chuyện của ngài Da Xá và 10 điều của chúng Bạt Kỳ, đó là đầu mối để chia ra hai phái Thượng tọa và Đại chúng bộ.
Nhưng trong Dị bộ tôn luân luận có nêu ra một lý do khác. Lý do chia ra hai bộ phái Thượng toạ và Đại chúng đầu tiên không phải 10 việc phi pháp mà do 5 việc của ông Đại Thiên (Đại Thiên ngũ sự).
Ông Đại Thiên này theo trong Tỳ bà sa luận quyển 99 cho rằng, việc ông đã phạm 3 tội nghịch, sau khi phạm 3 tội nghịch rồi, ông ăn năn quá, ân hận quá. Phạm lỡ rồi không biết làm sao cho hết tội. Ông nghe bên chúng Thích Ca có phép sám hối cho nên ông tìm tới. Khi tới ông nghe một vị Tỷ-kheo tụng bài kinh :

Nhược nhơn tạo trọng tội,
Tu thiền dĩ diệt trừ.
Bỉ năng chiếu thế gian,
Như nguyệt xuất vân ế.
Đây là câu trong kinh Pháp Cú.
Nếu người tạo trọng tội
Biết tu thiền để dứt trừ trọng tội đó,
Thì người đó sẽ soi sáng thế gian,
Như mặt trăng ra khỏi mây che.

Khi nghe xong câu đó, ông thích quá, đúng nguyện vọng của mình rồi. Ông nghĩ mình đang tìm cách diệt trừ tội, mà giờ có câu kinh đó tức là mình đã tìm đúng nơi để diệt tội rồi. Khi đó ông liền phát tâm xin xuất gia, và ông là người hết sức thông minh. Tuy tạo trọng tội nhưng thiện căn của ông chưa mất cho nên ông hiểu Phật pháp rất mau. Tam tạng giáo điển ông học và hiểu rất thông thạo, ai ai cũng tôn trọng ông hết. Do chỗ trọng vọng đó, nên ông tự cảm thấy rằng, ta đây đã chứng A-la-hán và ông nói với đệ tử là mình đã chứng quả A-la-hán rồi.
Một hôm nọ khi đang ngủ say, ông khởi nhiếp tâm và mộng tinh nên xuất bất tịnh. Liền sai đệ tử đi giặt đồ dơ. Đệ tử hỏi: Con nghe thầy đã chứng A-la-hán rồi mà sao còn có việc như thế này? Ông liền nói với đệ tử :
Không phải, cái đó không phải chính tự ta đâu mà là do ma quỷ nó dụ hoặc. (Do sở dụ là do bị kẻ khác dụ chứ không phải do tự mình).
Điều thứ hai ông cũng muốn cho đệ tử có cảm tưởng là họ đã chứng quả như Sơ quả, Nhị quả, Tam quả v.v… vì ông đã tự cho mình là đã chứng A-la-hán rồi. Như vậy là thầy trò đều có chứng quả với nhau cho vui. Thầy, trò ai cũng chứng Thánh hết. Nên thầy thọ ký cho trò là người này chứng Sơ quả, người kia chứng Nhị quả… còn mình là A-la-hán quả.
Có người đệ tử khác thưa : Thầy nói chúng con đã chứng Sơ quả, Nhị quả, Tam quả… rồi mà chúng con thấy mình u mê quá, không biết gì hết. Ông nói : Không, nó có hai cái không biết. Một cái không biết gọi là nhiễm ô vô tri và một cái không biết nữa là bất nhiễm ô vô tri. Cái vô tri mà nhiễm ô thì các người đã chứng được rồi, còn cái vô tri mà không nhiễm ô thì các người chưa chứng được.
Lại có các vị đệ tử khác thưa rằng: Thầy nói chúng con đã chứng gần đến quả A-la-hán cả rồi, nhưng đối với giáo lý Tứ đế, chúng con thấy nó ngờ ngợ, mơ mơ màng màng làm sao ấy, nên chúng con đâm ra nghi hoặc quá. Ông liền nói rằng : Các con mới diệt trừ hết phiền não nghi hoặc thôi, còn cái thế gian nghi hoặc, pháp tướng thế gian làm sao biết hết được. Chưa được đâu các con à, đó là điều thứ ba.
Điều thứ tư, đệ tử hỏi: Thầy đã bảo chúng con chứng quả cả, nhưng chúng con lại không biết chúng con chứng quả? Ông nói: Chính ngài Xá Lợi Phất, ngài Mục Kiền Liên chờ Phật thọ ký rồi mới biết mình chứng quả, huống chi các người là hạng độn căn thì làm sao mà biết được.
Điều thứ năm là một bữa nọ ông ngủ, vì thiện căn của ông đương còn, nhưng 3 tội nghịch của ông vẫn cứ đeo bám ông, ám ảnh ông, cho nên trong khi ngủ bị mớ và la lên: Khổ quá, khổ quá! Đệ tử hỏi: Thưa thầy, thầy nói thầy đã chứng A-la-hán sao mà còn la khổ quá, khổ quá là sao vậy? Ông nói: Ta la khổ quá, khổ quá đó là tiếng hô Thánh đạt, chứ không phải thiệt khổ đâu. Năm điều đó ông đúc kết lại bằng một bài kệ gọi là:

Do sở dụ vô tri
Do dự tha linh nhập
Đạo nhân thanh cố khởi
Thị danh chơn Phật giáo.

Sở dụ là bị ma nó dụ dỗ nên ta bị bất tịnh chứ không phải chính ta.Vô tri là đệ tử nói con không biết chi cả. Ông nói: Có nhiễm ô vô tri và bất nhiễm ô vô tri. Đệ tử nói: Đối với Tứ đế con còn do dự. Ông nói: Các ông mới dứt trừ được phiền não hoặc. Tha linh nhập là nhờ người ta thọ ký cho ngươi, ngươi mới biết là ngươi đã chứng quả, như ngài Xá Lợi Phất, ngài Mục Kiền Liên chứng quả mà không tự biết được, chờ Phật thọ ký cho mới biết. Đạo nhân thanh cố khởi là ông hô khổ thay, khổ thay, nhưng nhờ tiếng hô đó mà chứng đạt. Thị danh chơn Phật giáo, đó đích thị là chơn Phật giáo.
Số người theo ông đông đảo thành ra đại chúng. Số người không theo 5 điều của ông thành ra chúng Thượng tọa. Đó là hai thuyết.
Tóm lại, một thuyết nói là do 10 sự phi pháp khởi đầu mà xuất hiện ra Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ, và một thuyết khác của trong Dị bộ tôn luân luận cho rằng, nó bắt nguồn từ cái thuyết ngũ thiên này mà chia ra Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ. Ông Đại Thiên này xuất gia theo phái Đại chúng chứ không phải xuất gia theo phái Thượng tọa. Cho nên các nhà bình luận sử đã nói rằng: Không phải do 10 việc phi pháp mới là chính nhân phân chia Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ, còn 5 điều này của ông nó xuất hiện sau. Chẳng qua vì bên Thượng tọa bộ muốn chê Đại chúng bộ cho nên mới đem chuyện Đại Thiên ngũ sự ra làm lý do để kết tội. Vì lý do đó mà phân chia ra làm Đại chúng bộ và Thượng tọa bộ. Tuy nhiên, mặc dầu sau này 5 việc của ông Đại Thiên có những điều xét ra không phải là sai hết.
Tóm lại, hai lý do mới vừa nêu là khởi sự cho việc phân chia Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ. Một bên nói là do 10 việc phi pháp của chúng Bạt Kỳ, một bên nói do 5 việc của ông Đại Thiên. Hai bên có 2 ý nghĩa khác nhau. Một bên nói do 10 việc phi pháp là nói về mặt giới luật. Một bên nói do 5 việc của ông Đại Thiên là nói về mặt lý luận, lý giải. Ở đây đứng về mặt giáo lý thì có sự dị đồng mà sự dị đồng này đối với lý tưởng La-hán. Bởi vì phái Thượng tọa bộ thì cho La-hán với Phật ngang nhau. Sự chứng ngộ của Phật và La-hán bằng nhau. Đọc trong kinh tạng Nikàya của Pàli chắc chúng ta cũng biết nhiều về quan điểm này. Tuy nhiên, nó chỉ có khác nhau ở chỗ là đức Phật, người đã phát minh ra đạo giải thoát, còn các vị La-hán chỉ theo đạo giải thoát đó của Phật mà tu. Cái khác nhau là khác ở chỗ này; còn tu để chứng quả thì bằng nhau, giải thoát cũng bằng nhau.
Đại chúng bộ không chịu chuyện đó. Đại chúng bộ nói La-hán thua Phật. Chỉ có chính đức Phật mới hoàn toàn vô lậu vô biên, còn La-hán về điều này còn hạn chế, còn hạn hẹp. Do lý do này nên ông Đại thiên xướng 5 thuyết đó chứ không phải không có lý do đâu. Hai vấn đề vừa nói, một bên nói 10 việc phi pháp là đứng trên giới luật bất đồng mà nêu lý do phân chia bộ phái Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ. Còn bên kia lấy 5 việc của ông Đại Thiên bất đồng là đứng trên phương diện giáo lý, lý tưởng Phật giáo mà cho đó là lý do phân chia bộ phái. Hai sự khác nhau ấy đều có ý nghĩa về sau trong giới luật. Trong các bộ cũng có sự dị đồng như Ngũ bộ luật, Tứ phần luật, Ma ha tăng kỳ luật đều có sự khác nhau. Trong giáo lý giữa Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ cũng có nhiều điểm khác nhau nhưng đây chỉ là nói về lý tưởng La-hán.
Lý tưởng La-hán của Thượng tọa bộ cho rằng La-hán bằng với Phật. Sự giải thoát, sự chứng ngộ giống như Phật. Nhưng Đại chúng bộ không chấp nhận điều đó. Đại chúng cho rằng chỉ có Phật mới viên mãn, vô lậu hoàn toàn, chứ La-hán còn những điều nhiễm cấu hiện tiền chưa được tự tại nên không bằng Phật.
Khi phân chia các bộ phái thì trong đó đẻ ra nhiều chuyện khác nữa. Đó là chuyện gì? Là chuyện đối với vạn pháp và đối với hữu tình luân chuyển.
Đối với văn pháp thì có những bộ chủ trương “Tam thế thực hữu” (3 đời có thực) như Tát-bà-đa bộ, Hữu bộ, (Pháp thể hằng hữu, tam thế thực hữu). Có bộ chủ trương quá vị vô thể, hiện tại thực hữu, tức pháp quá khứ và pháp vị lai không thực thể. Thuyết Xuất thế bộ cho rằng tục vọng chân thật tức pháp gì nằm trong thế tục là vọng, pháp gì nằm trong chân đế mới là chân thật, chứ không phải là thật hết cũng không phải là vọng hết. Đó là đối với các pháp, đối với pháp thể, đối với bản thể mà có kiến giải bất đồng như vậy. Thuyết Nhất thế bộ nói: chư pháp như huyễn, tức là đối với các pháp mà có cái nhìn khác nhau, không nói thật, không nói giả, không nói quá khứ, vị lai, hiện tại, nhưng mà nói chung một cái các pháp là như huyễn, vị lai cũng như huyễn. Hai thuyết này có ảnh hưởng lớn tới thuyết vô tướng giai không của ngài Long Thọ về sau này.
Như huyễn đi gần với không. Muốn quán không thì phải quán như huyễn. Như vậy, như huyễn ở đây là một dạng của không. Cho nên trong kinh Kim Cang nói: “Nhất thế hữu vi pháp, như mộng huyễn bào ảnh…” Nếu hành giả không quán như mộng huyễn, bào ảnh mà nói cái không thì không đi thấu được đâu, nói không liền không được đâu. Cho nên, từ cái pháp như huyễn đó mà nó ảnh hưởng tới cái thuyết Nhất thiết pháp giai không. Đó là đối với các pháp.
Giờ tôi nói về tâm. Tâm thì trong Đại chúng bộ chủ trương “Tâm tánh bổn tịnh”, chỉ vì khách trần phiền não làm cho ô nhiễm thôi, chứ thực tâm tánh của chúng sanh vốn là thanh tịnh. Cái tâm tính vốn thanh tịnh đó nó ảnh hưởng tới viên giác tính, Như lai tạng tâm của Đại thừa sau này. Rồi còn một cái nữa là căn bản thức. Bởi Phật nói: Tất cả chúng sanh đều luân hồi sanh tử , nhưng trong kinh tạng Pàli (Nikàya) có một Tỷ-kheo hỏi rằng: Nếu như vô ngã thì ai làm, ai thọ?” Phật nói: “Ngươi là đồ ngu, ngu chi ngu lắm vậy”. Như Lai đã nói: “Vô minh duyên hành, hành duyên thức… thế mà cứ theo Ta hỏi hoài hỏi mãi, ai làm, ai thọ?” Nhưng hiểu được không phải dễ đâu, vì đó là một lý nghĩa hết sức khó. Đó là Ngài nói cái lý duyên sinh, cái luân hồi luân chuyển sanh tử là duyên sinh. Nhưng ở đây với cái tri thức chấp hữu của chúng sinh, ưa có một cái gì đó đi từ chỗ này qua chỗ khác, chứ còn nói lý duyên sanh kiểu đó thì, dầu Ngài có la ngu thì cũng đành chịu thôi, chứ thật cái ngu này trong một lúc khó gỡ lắm. Cho nên họ đặt ra một cái căn bản thức tức có cái thức căn bản để nó luân chuyển từ kiếp này sang kiếp khác. Đến Hữu bộ họ chủ trương có ngũ vị thập ngũ pháp, tức chia các pháp có 5 vị và 75 pháp. Duy thức chia có 5 vị và 100 pháp. Thượng tọa bộ lại chủ trương “pháp thể hằng hữu”. Pháp thể hằng hữu thì cũng tương quan chủ trương của Hóa địa bộ mạt phái; vì trong đó có điểm đồng với “cùng sanh tử uẩn”. Cùng sanh tử uẩn cũng y như “căn bản thức”. Ở đây họ không nói thức nhưng nói uẩn. Vì sao? Bởi vì nói uẩn thì theo như Phật dạy, con người do ngũ uẩn tạo chứ không phải chỉ có thức không mà thôi. Chính con người là do ngũ uẩn kết hợp mà thành, vậy thì khi đang còn sống, cái ngũ uẩn là cái hiện tại, nhưng khi chết rồi thì cũng có một thứ ngũ uẩn, ngũ uẩn đó kéo dài đến cùng sanh tử cho đến lúc chứng quả A-la-hán thì thôi. (Cùng sanh tử uẩn là cùng tột con đường sanh tử). Con đường sanh tử tới cái mức ngang đó, cái uẩn này nó cũng tới cái mức ngang đó mới hết. Đó là nói về chúng hữu tình. Còn kinh bộ thì nói “nhất vị uẩn”, nghĩa là có một thứ uẩn mà trước sau như một, nó luân chuyển từ kiếp nọ sang kiếp kia mà thành ra luân hồi sanh tử. Ba thuyết này nó có ảnh hưởng rất lớn tới cái thuyết “A-lại-da duyên khởi” của ngài Vô Trước về sau.
Tôi nói như vậy để thấy sự tương quan giữa chúng để sau này các vị học về các bộ phái thì mới thấy, các bộ phái đó không phải từ dưới đất chui lên hay từ trên trời rơi xuống, mà bộ phái ấy chính là sự tìm tòi, sự lượm lặt, sự sưu tầm từ những lời dạy của đức Phật ở trong các kinh mà ra, nhất là kinh tạng Pàli. Tìm tòi sưu tầm lời dạy trong Nikàya mà biến chế ra mỗi người một cách tạo thành các bộ phái, chứ không ai đi ra ngoài kinh tạng Pàli, đi ra ngoài lời dạy của đức Phật mà đẻ ra các bộ phái đó. Do thế cho nên, dầu có chia mấy thì chia nhưng cũng gọi đó là Phật giáo mà thôi chứ không thể gọi cái gì khác. Đây là nói sự tương quan giữa bộ phái và các giáo lý nghĩa lý Đại thừa.
Ta đã biết về Nguyên thủy Phật giáo rồi, Tiểu thừa Phật giáo rồi, nay tôi nói về Đại thừa Phật giáo.
Bồ-tát nhân quả, Như Lai quả nhân gia hạnh nhập căn bản, căn bản khởi đắc ký lượng thời học tánh không tuệ duy thức tông, pháp giới viên giác tông. Như chúng ta biết ở Trung Hoa có 8 tông mà trừ Câu-xá, trừ Thành Thật còn lại 6 tông về Đại thừa. Vậy cái giáo nghĩa của Đại thừa là gì? Nói một cách tổng quát là nó có 3 cái hệ thống.
Trước hết là nói về Bồ-tát nhân quả, tức là Bồ-tát tu từ nhân mới đi đến quả. Trái lại, Như Lai thì đi từ quả mới hiện ra nhân; vì Ngài chứng quả rồi mới tùy cơ thuyết pháp, tức từ quả mà đi ra nhân. Còn chúng sinh từ nhân đi tới quả. Cho nên khi đảo ngược chữ Bồ-tát nhân quả còn Như Lai quả nhân là vậy. Trong Bồ-tát nhân quả này có hai phần. Một phần là tu gia hạnh căn bản trí, một phần khác là tu từ căn bản trí mà khởi ra hậu đắc trí. Căn bản trí tức là cái trí chính, chứng thực được thực tánh của vạn pháp, rồi từ cái trí thực chứng của tánh vạn pháp đó mà khởi ra cái trí biết, cái thể lượng của vạn pháp, cho nên gọi là hậu đắc. Thành trí hậu đắc này có tính cách phân biệt, nhưng phân biệt của trí hậu đắc không đồng với sự phân biệt của vọng tâm, của người chưa chứng được căn bản trí. Chính các đức Phật ra hóa độ chúng sanh là từ trí căn bản khởi lên hậu đắc trí để độ sanh.
Từ gia hạnh nhiếp căn bản là chủ trương giáo thuyết của tông Pháp tánh không tuệ. Đại thừa có chia ra hai tông là Không tông hay Pháp tánh tông. Khi nói không tông là nói cái gì không? Tức là nói vạn pháp là không. Mọi pháp ta thấy trước mắt thực chất chỉ là thấy cái tướng của nó thôi, còn cái tánh của nó là không, cho nên gọi là pháp tánh. Nhưng muốn ngộ được pháp tánh đó lại phải nhờ không tuệ mới ngộ được. Nếu không nhờ không tuệ, đem cái phân biệt tuệ: ngã, nhơn, chúng sanh, thọ giả… thì không làm sao mà ngộ được pháp tánh đó. Cho nên để chung lại là pháp tánh tông. Thứ hai nữa là Pháp tướng duy thức tông. Tất cả vạn sự vạn vật mà ta biết qua bằng hiện lượng, bằng tỉ lượng, bằng phân biệt lượng hay bằng thánh giáo lượng, những cái tướng đó đều gọi là pháp tướng hết, những pháp tướng đó đều dựa vào cái tâm phân biệt, cái thức phân biệt mới có cái tướng đó, chứ lìa ngoài cái thức phân biệt thì cái tướng đó không có. Vì vậy cho nên gọi là pháp tướng duy thức. Nghĩa là phải dựa vào nơi thức phân biệt mới có tướng đó, chứ lìa ngoài thức phân biệt thì không có pháp tướng đó.
Có người nói do thức tôi biến. Thế sao cái chợ Bến Thành người ta lập ra gần cả trăm năm nay, còn anh mới đẻ hôm qua mà nói thức anh biến được? Nếu anh mới đẻ ngày hôm qua mà anh biết chợ Bến Thành thì anh phải biết phân biệt chứ? Hay cái trường Cao cấp Vạn Hạnh của chúng ta mở đã mười năm nay rồi, còn anh thì mới học hôm nay mà nói trường Cao cấp Vạn Hạnh này là do thức tôi biến. Biến làm sao được? Cái trường Cao cấp Vạn Hạnh đã mở mười năm rồi là thức người khác biết, còn bây giờ anh nói trường Cao cấp Vạn Hạnh đây là thức của anh biến. Vậy biến làm sao được ? Tất nhiên cái chợ Bến Thành nó có với ai? Có với thức phân biệt, chứ không phải có với thức không phân biệt, vì thế nên gọi là vạn pháp duy thức. Nếu không hiểu nghĩa đó thì anh ngồi đây, anh nói anh có thể chế máy bay, sao trước anh không chế máy bay cho chúng ta coi thử ? Nhưng nếu có máy bay mà tôi là cục đất thì tôi có biết máy bay không? Có thấy cái tướng máy bay không? Thành thử nên biết: Cái tướng đó là tướng của thức phân biệt. Vì là tướng của thức phân biệt cho nên anh ưa biến ra sao thì ra. Cùng một cái hoa nở mà anh này khen hoa này đẹp quá, còn anh kia chê hoa này xấu quá. Tại sao như thế? Đó là do thức phân biệt. Nhưng ở đây nói cái tướng chứ không phải nói cái tánh. Thành ra, tất cả những tướng gì mà đi ngang qua ta, tất cả những tướng gì mà ta biết bằng qua hiện lượng, qua tỉ lượng, qua phi lượng, qua thánh giáo lượng, tất cả những tướng đó đều do thức phân biệt mà có ra hết. Bởi chữ lượng đó là thức mà. Tỉ lượng là thức, hiện lượng cũng là thức, phi lượng cũng là thức đều do thức phân biệt mà có nên gọi là duy thức.
Bây giờ tu trên phương diện pháp tánh là muốn ngộ cái lý pháp tánh không, tất nhiên phải bằng tự giác quán không mà đi tới. Bắt từ gia hạnh quán không mà đi: Đó là quán như huyễn, quán mộng, quán như điển, như bào ảnh… rồi mới quán tới cái không tánh của nó. Khi ngộ được không tánh rồi tất nhiên là ngộ nhập được cái căn bản trí, ngộ được chân lý hành căn bản trí.
Còn về pháp tướng duy thức là từ căn bản trí khởi lên hậu đắc trí. Trí hậu đắc làcái trí phân biệt tất cả mọi sự mọi vật, nhưng cái trí phân biệt này nó không phải là cái phân biệt của vọng thức có tính nhiễm ái, có tính chấp ngã mà là cái trí phân biệt sau khi đã có trí căn bản rồi; thành ra, đó là cái trí phân biệt mà vô phân biệt. Đó là cái trí phân biệt thanh tịnh, cho nên gọi là hậu đắc trí.
Khi muốn ngộ được cái lý duy thức là phải từ nơi cái trí căn bản mà khởi cái trí hậu đắc thì mới ngộ được lý duy thức. Trong duy thức có câu: “Hiện tiền lập thiểu vật thị vị duy thức tánh”. Nếu như anh thấy hiện tiền còn có một chút vật, anh nói rằng có cái thức thiệt, chính ngay khi anh nói có cái thức thiệt thì anh cũng còn cố chấp, chưa ngộ được lý duy thức, chưa ngộ được cái tánh duy thức. Cho nên cái lý duy thức nó khác hơn người ta nói duy tâm, duy vật là vậy. Duy thức, chính cái duy đó cũng duyên sanh chứ nó không tồn tại như một vật cố định, bất di bất dịch. Nên cái trí duy thức, pháp duy thức mà ngộ cho được cũng là nhờ trí hậu đắc, chứ không phải trí hậu đắc mà đem cái phân biệt thường, thì luôn luôn có cái pháp chấp nó dính liền, mắc vào là bởi chưa ngộ được trí hậu đắc. Nếu chưa ngộ được, thì cái thức mạt-na còn luôn luôn chấp A-lại-da thức làm ngã. Cho đến khi nào, hễ cái ngã tướng đó đương còn thì chưa rõ được lý thật tánh của vạn pháp duy thức. Thế cho nên phải đi từ căn bản ra hậu khởi. Đó là Bồ-tát đi từ nhân tới quả.
Đối với các vị Bồ-tát, một sát na tâm lý không thể biết cùng một lúc. Bồ-tát biết tướng rồi mới biết tánh. Khi biết tướng biết tánh xong rồi mới đạt tới cái cảnh tướng tánh bất nhị trong một sát na tâm. Còn Như Lai trong một sát na tâm mà lý lượng đồng thời, tánh tướng bất nhị. Như Lai trong một sát na tâm biết cả tánh biết cả tướng cùng trong một sát na tâm cho nên gọi là lý lượng đồng thời (là cả như lý trí và như lượng trí cùng trong một sát na). Như lý trí là biết về tánh, pháp tánh. Như lượng trí là biết về pháp tướng, tánh tướng bất nhị, lý trí lý lượng đồng thời đó là đức Phật. Ta phải hiểu lý này là như lý trí. Lượng này là như lượng trí. Ba chữ “như lý trí” cũng tương tợ như hai chữ “căn bản”, tức là cái biết đúng như lý trí, như thật tính của nó; còn như lượng trí là cái biết như thể lượng, các pháp vô biên vô tận thì cũng biết vô biên vô tận, đúng theo cái lượng của nó. To thì nói to, nhỏ thì nói nhỏ, trong thì nói trong, ngoài thì nói ngoài, trên thì nói trên, dưới thì nói dưới… đúng như cái lượng của nó, cho nên gọi là như lượng trí.

Trong kinh giáo mà nói về Pháp giới viên giáo tông là nói về cái cảnh giới như lý trí, như lượng trí đó. Vậy nếu đem 3 cái nghĩa thuyết này mà so qua 8 cái tâm của Đại thừa ở bên Trung Hoa, thì nó phù hợp cái nào với cái nào? Tông Pháp tướng, Pháp tánh, Không huệ tông, Thiền tông cũng là pháp tánh không huệ, Luật tông cũng là pháp tánh không huệ, bởi vì Luật tông thì đi theo sự thực hành chứ không phải đi theo sự phân biệt ngôn giáo, rồi Thiên thai tông lại tôn thờ kinh Pháp Hoa. Vậy kinh Pháp Hoa nói gì? Kinh này chủ trương “khai thị ngộ nhập Phật tri kiến”, cũng là nói tới cái như lý trí, như lượng trí, pháp giới viên giác. Rồi tông Hiền Thủ, tông Hoa Nghiêm – mà kinh Hoa Nghiêm lại chủ trương “Phật pháp giới” cũng là pháp giới viên giác tông. Rồi Tịnh độ tông nói “tự tánh Di Đà duy tâm tịnh độ”, cũng là nói pháp giới viên giác tông. Chơn ngôn tông nói gì? Tông này nói tất cả pháp đều là Đại Nhật Như lai, đều là Tì-lô-giá-na. Nếu hành giả quán được một pháp, tập trung tam mật tương ưng, tu nơi một pháp, trì nơi một pháp thì tất thân thành Phật ngay lúc bấy giờ, ngộ được cái Đại Nhật Như lai. Trong Thiền tông nói rằng mấy giáo thuyết khác chỉ đi theo ngôn từ văn cú gọi là lượm lá nhặt cành, phiền phức lôi thôi. Thiền tông chủ trương “bất lập văn tự, kiến tánh thành Phật”. Cho nên tông này tự xưng là tông hạ, còn các thuyết khác gọi là giáo hạ. Luật tông nói mấy giáo thuyết khác, Phật cho rằng đó chỉ mới lấy giáo mà thuyết lý chứ chưa thực hành. Thực hành mới đạt đạo nên họ nói các giáo khác là thuyên giáo, còn họ mới là chế giáo. Thiên thai tông thì lấy Pháp Hoa làm căn cứ. Chủ ý của Pháp Hoa là “khai quyền hiển thật, hội tam qui nhất”, cho rằng chỉ có kinh Pháp Hoa mới là kinh thật giáo, ngoài ra đều là quyền giáo.
Ngài Hiền Thủ thì tôn kinh Hoa Nghiêm và cho rằng chính kinh này mới là bổn giáo, bởi vì Phật nói đầu tiên. Nhưng vì chúng sanh vô minh quá không ngộ được, nên Ngài mới khai thêm ngọn, khai thêm ngành thành ra mạt giáo. Tịnh độ tông thì cho rằng: Tu gì các pháp môn khác lăng nhăng, khó lắm, mà họ chỉ chú lực niệm Phật, nhờ cái nguyện lực của đức Phật Di Đà gọi là “hoành xuất tam giới”, là Ngài tiếp dẫn lên cõi Cực Lạc tức khắc. Hoành xuất tam giới chứ không phải thụ xuất tam giới, từ dưới lên trên, nó lâu lắm. Còn hoành xuất tam giới là đi ngang một cái vèo như đi phản lực, một lúc là tới thôi. Qua cõi Cực Lạc rồi thì không còn thối chuyển nữa. Nếu ai còn đới nghiệp vãng sanh thì ở trong đó mà tu cho đến khi nhập vô sanh pháp nhẫn, chứ không có đi trở lui cõi Ta bà nữa. Tu theo Tịnh độ pháp môn này gọi là Dị hành, còn các pháp môn khác gọi là Nan hành. Chơn ngôn tông nói tất cả pháp đều là Đại Nhật Như lai pháp thân. Nếu ai ngộ được cái đó thì chính ngay cái thân họ là thể nhập vào thế giới của Đại Nhật Như lai.
Nói chung lại, Đại thừa là phải có 3 cái hệ này: Pháp tánh không huệ tông: Các kinh Bát-nhã, Trung luận, Thập nhị môn luận, Bách luận, Đại trí độ luận đều thuộc về pháp tánh không huệ tông. Pháp tướng duy thức tông gồm Du già sư địa luận, Hiển dương thánh giáo, Nhiếp đại thừa luận, Thành duy thức luận… trong đó còn có một số kinh nữa như kinh Lăng Già, kinh Mật Nghiêm. Rồi đến pháp giới viên giác tông gồm những kinh Pháp Hoa, Lăng Nghiêm, Lăng Già, Viên Giác. Đó là tôi nói đại cương để biết 3 cái hệ thống này là thuộc Đại thừa.
Pháp tánh không tuệ tông có khi gọi là pháp tông, có khi gọi là không tông. Trong bài này, pháp tánh và không tuệ, một bên năng hiển và một bên sở hiển. Pháp tánh là sở hiển, không tuệ là năng hiển. Pháp tánh vô tánh (không có tánh gì hết). Vậy các tánh có sanh không? Không. Có diệt không? Không. Có tánh thường không? Không. Có tánh đoạn không? Không. Có tánh nhất không? Không. Có tánh dị không? Không. Có tánh lai không? Không. Có tánh xuất không? Không. Bát bất đều không hết. Không có tánh gì hết, cho nên gọi là pháp tánh vô tánh. Vì chúng sinh không ngộ được pháp tánh vô tánh đó cho nên nói rằng: Có pháp sinh, có pháp diệt, có pháp đoạn, có pháp thường, có pháp nhất, có pháp dị, có pháp lai, có pháp khứ, chứ thật ra là pháp tánh vô tánh. Nhưng làm thế nào để đạt được cái pháp tánh vô tánh đó? Dĩ nhiên là phải có trí tuệ, nhưng trí tuệ ấy không vướng mắc vào cái tướng nào hết, tánh nào hết. Trí tuệ như vậy gọi là không tuệ. Nhờ có cái không tuệ ấy mà ngộ được chân lý, mới hiển bày được cái pháp tính vô tính. Nếu không có cái không tuệ đó, thì không thể hiển bày được cái pháp tánh vô tánh này. Vì vậy mà có khi gọi là pháp tánh tông, có khi gọi là không tông, hoặc gọi chung là pháp tánh không tuệ tông cũng được.
Thứ hai là pháp tướng duy thức tông hay gọi là pháp tướng duy thức học, tức là cái môn học về pháp tướng duy thức, môn học pháp tánh không tuệ, môn học pháp giới viên giác cũng được. Hiểu pháp giới không tuệ như vậy rồi thì đối chiếu qua pháp tướng duy thức cũng na ná như thế. Nhưng pháp tướng như huyễn (không có gì có thực hết), tất cả những cái tướng mà ta nhận biết ở đây dầu bằng ngũ thức hay bằng ý thức, bằng tánh cảnh, độc ảnh cảnh hay đới chất cảnh đều như huyễn hết. Tất cả tướng, tất cả pháp tướng đều là như huyễn. Nhưng tại sao chúng ta lại không thấy nó là như huyễn là bởi chúng ta chưa hiểu về lý Duy thức, cho nên không thấy được cái lý như huyễn của các Pháp. Do đó chúng ta cần phải hiểu lý Duy thức thì mới hiểu được các pháp là như huyễn, phải ngộ được lý Duy thức tánh mới mong hiểu được pháp như huyễn. Nên trong Duy thức có câu: “Hiện tiền lập thiểu vật thị vị Duy thức tánh”. Nếu như trước mắt ta, tâm tưởng ta còn có một vật gì đó – chẳng hạn như nói pháp Duy thức, có cái Duy thức thiệt như thế, cũng là hiện tiền lập thiển vật là chưa chứng ngộ được Duy thức tánh. Như vậy trong đó nói viên thành thật tánh nghĩa là gì? Viên thành thật tánh tức là “hậu tức viễn ly tiền sở, chấp ngã pháp tánh, phi dị cố thử dữ y tha phi dị phi bất dị như vô thường đẳng tánh, phi bất kiến thử bỉ. Phi bất kiến thử bỉ là sao? Nghĩa là không thấy được cái này tất sẽ không thấy được cái kia. Đó là trích trong đoạn nói về vô tánh. Phi bất kiến thử bỉ tức có nghĩa là không ngộ được, không thấy được cái viên thành thật tánh thì sẽ không rõ được cái y tha, cho nên tu thì dựa theo y tha khởi tánh mà tu, nhưng đến khi ngộ là ngộ viên thành thật tánh, mà có ngộ viên thành thật tánh rồi thì bấy giờ thật sự mới ngộ được y tha khởi tánh. Nếu viên thành thật tánh chưa ngộ tức là còn pháp chấp, mà còn pháp chấp thì không ngộ được lý y tha. Còn pháp chấp tức là chấp có cái này chấp có cái kia, cái này thật cái kia thật. Khi đã nói cái này thật cái kia thật tức anh không nói y tha khởi nữa. Vì sao? Vì khi anh nói y tha khởi thì anh sẽ không nói cái này thật cái kia thật nữa. Trong cái pháp giới trùng trùng y tha duyên khởi, nó dính chặt lẫn nhau, chồng chất lên nhau, vô trung vô biên, vì muôn sự đều trùng trùng. Muôn sự đều trùng trùng thì cái nào là giữa cái nào là hai bên. Khi ta nói cái này giữa cái kia hai bên, đó là ta nói theo vị trí của ta, chứ ta không nói đúng cái lẽ pháp giới trùng trùng duyên khởi. Khi đã nói có cái này thật cái kia thật, tức nhiên ta tách cái đó ra khỏi pháp giới trùng trùng duyên khởi. Nhưng mà liệu có tách được không? Sự tách đó chẳng qua là cái vọng thức của mình tách mà thôi, chứ ở nơi các thật thể của pháp y tha khởi nó không bao giờ tách. Hòn núi Tu di, vi trần, mặt trời, ánh trăng, mây, mưa, gió, tất cả chúng ta đây đều có tương quan với nhau. Tất cả đều tương quan mật thiết với nhau như thế thì cái nào là giữa cái nào là hai bên, cái nào là trên cái nào là dưới, vô trung vô biên. Chính vì thế mà bộ luận do ngài Vô Trước soạn ra gọi là Vô trung vô biên phân biệt luận – nghĩa là không trung không biên, không chính giữa không hai bên, tức không có trên không có dưới, không có trong không có ngoài.
Khi các pháp đã như vậy rồi, nếu ta không nhìn được toàn thể các pháp trùng trùng duyên khởi như vậy mà nói rằng, anh này không giống anh này, anh này khác với anh này, tức là ta nói theo cái vọng thức của ta, chứ ta không nói đúng với cái thật tánh trùng trùng duyên khởi. Cho nên phải hiểu cái lý Duy thức thì mới hiểu được các pháp như huyễn.
Phải hiểu rằng, các pháp mà có này có kia là do thức ta biến. Thành thử cái thức là năng hiển mà pháp tướng như huyễn là sở hiển. Vì vậy có khi người ta gọi là pháp tướng tông, có khi gọi là duy thức tông, có khi gọi là hữu tông cũng được. Bởi vì giáo lý Đại thừa ở Ấn Độ chia thành hai tông là Không tông và Hữu tông. Không tông là của ngài Long Thọ, còn hữu tông là của ngài Vô Trước, Thế Thân. Hữu ở đây là lấy cái nghĩa ngoại cảnh vô duy thức hữu, cảnh nương nơi thức mà có nên cảnh vô mà thức hữu. Thành thử về tông Duy thức, đi từ cái hữu mà ngộ nhập chân lý vô sanh vô tánh. Còn về bên Không tông là bắt từ cái không đi tới ngộ nhập được cái lý là pháp tánh vô tánh, hai cái cửa khác nhau, cho nên cũng có thể gọi là không môn và hữu môn (cánh cửa hữu và cánh cửa không), anh muốn đi vào cánh cửa nào cũng được tùy theo căn cơ trình độ của anh, tất cả đều đi đến như nhau hết đó là Hữu tông và Không tông.
Để cho rõ ràng 4 chữ ghép lại gọi là Tánh không cũng được hay là không tông cũng được, hay gọi là pháp tướng tông cũng được, hay gọi là Duy thức tông cũng được hay gọi là pháp tướng duy thức tông cũng đúng. Nhưng gọi đủ thì nên gọi là pháp tánh không tuệ tông, nó đủ cả bên năng hiển và bên sở hiển.
Cái cuối cùng là Pháp giới viên giác tông. Chữ pháp giới này là chỉ cho tất cả vạn pháp mà tánh tướng bất nhị. Trên kia là tánh riêng tướng riêng, còn đây là tánh tướng bất nhị, tánh tướng đồng thời, do lý trí đồng thời, ngộ nhập được thì chính pháp đó gọi là pháp giới. Tổng quát hết cả tánh tướng gọi là pháp giới. Pháp giới được hiển lộ ra phải có viên giác đại viên cảnh trí mới có thể hiển lộ, mới có thể chứng nhập được cái pháp tính đó, cho nên ta gọi là pháp giới viên giác tông, hoặc gọi tắt là pháp giới tông cũng được hoặc là viên giác tông cũng không sai. Một bên năng hiển, một bên sở hiển. Hai cái năng hiển sở hiển gộp chung lại với nhau gọi là pháp giới viên giác tông. Đó là nói cái nghĩa của chữ đó mà nói cái lý lẽ của tông đó.
Bây giờ qua nội dung kinh sách nói về tông này. Những kinh thuộc về pháp tánh không tuệ tông như Kim Cang, Bát Nhã, Trung Luận, Thập Nhị môn luận, Bách Luận, Trí độ Luận, và một số câu kinh khác rải rác đó đây nói về pháp tánh không, vô tự tánh, vô sở đắc thì cũng được gọi là pháp tánh không tuệ tông, tuy những câu kinh này không phải nhiều nhưng rất quan trọng. Còn những kinh đề cập đến pháp tướng duy thức tông gồm những kinh luận nào? Đó là Giải thâm mật, Nhiếp đại thừa, Lăng già có một phần, Lăng Nghiêm cũng có một phần, kinh Viên Giác, kinh Duy Ma Cật hay Đại thừa khởi tín luận, Du già sư địa luận, đó là bộ luận lớn nhất nói về pháp tướng duy thức tông.
Hiểu được như vậy, theo 3 lý nghĩa đó, giờ đây các anh em có thể nhìn vào kinh sách thì có thể biết kinh sách nào thuộc về pháp tánh không tuệ tông, kinh sách nào nói về vạn pháp duy thức biến, nhất thế duy tâm hiện. Nếu đọc kỹ sẽ biết nó thuộc về hệ thống pháp tướng duy thức tông. Còn những kinh sách nói về Như lai tạng tánh như kinh Lăng Nghiêm (Nhất thiết chúng sanh tùng vô thỉ lai, sanh tử tương tục, giai do bất tri thường trú chơn tâm tánh tịnh minh thể, dụng chư vọng tưởng thử tưởng bất chơn cố hữu luân chuyển). Theo pháp giới viên giác tông thì tất cả chúng sanh từ vô thỉ đến nay đều bởi không biết được cái chơn tâm thường trú, tánh vốn thanh tịnh, thể nó vốn sáng suốt.
Cái thường trụ chơn tâm tánh tịnh minh thể này ta sẽ đọc được ở trong kinh Lăng Nghiêm, trong các kinh nói về pháp giới viên giác tông, chứ không đọc được ở trong kinh Bát Nhã. Kinh Bát Nhã thường ít tìm thấy mấy câu này lắm. Hoặc như trong kinh Viên Giác đức Phật nói rằng : Vô thượng pháp vương hữu đại đà-la-ni môn danh như viên giác xuất sanh nhứt thiết thanh tịnh bồ đề niết bàn. Vô thượng pháp vương có đà-là-ni môn gọi là viên giác. Những kinh như vậy, đức Phật nói như vậy là chỉ về chơn như, Như lai tạng, là thường trụ chơn tâm, là Phật tánh hay là tánh tịnh minh thể, đều là lời dạy về pháp giới viên giác tông hay pháp giới viên giác học. Những câu kinh này chúng ta ít tìm thấy ở trong Duy thức hay ở trong Bát Nhã. Vậy muốn đạt được kết quả, ngộ nhập được pháp tánh vô tánh là phải cần tu không tuệ. Muốn ngộ nhập được pháp tướng như huyễn cần phải học Duy thức, tu về duy thức quán. Hai môn này thuộc về quán hạnh, tu mà tu quán. Nói chung, tất cả pháp tu đều thâu vào hai môn thôi. Một là quán môn, hai là hạnh môn. Tu quán môn là đi vào cửa ngộ nhập chơn tính, vào cửa niết bàn bằng cửa quán. Hai là đi thẳng vào cửa thực hành. Chỉ có hai cách đó thôi.
Pháp tánh không tuệ tông nói về Bát Nhã hay nói về pháp tướng duy thức tông? Phần nhiều quán hơn là hạnh. Trong duy thức có ngũ trùng duy thức quán. Về Bát Nhã có tam quán theo như Trung Luận có câu : “Chúng nhân duyên sanh pháp, ngã thuyết tức thị không, diệc vi thị giả danh diệc danh trung đạo nghĩa”. Đây là thuộc về quán môn; còn về trong pháp giới viên giác tông thì thuộc về hành môn. Hành là thực hành. Trong sự thực hành và chú trọng thực hành để hồi quang phản chiếu. Bởi vì họ cho rằng tất cả chúng sanh đều có Phật tính, đều có thường trụ chơn tâm, tánh tịnh minh thể, bởi vì họ cho rằng ở chúng sinh đều có thức tinh nguyên minh, giờ anh chỉ cần hồi quang phản chiếu, đem cái ánh sáng bên trong hiển lộ ra ngoài, anh nhìn sắc hương, nghe sắc hương vị xúc, sự vật bên ngoài và rồi đem cái nhìn được từ bên ngoài để quay trở lại nhìn lại chính anh, nhìn lui cái thường trụ chơn tâm của anh đừng để nó chạy theo vọng cảnh bên ngoài. Như vậy gọi là hồi quang, đừng đem cái ánh sáng mắt tai mũi lưỡi chạy theo cái cảnh bên ngoài đó là hồi quang. Hồi quang là chiếu lại nơi chính mình, nơi thường trụ chơn tâm của mình. Khi mình đã hồi quang phản chiếu thường trụ chơn tâm rồi thì tức nhiên mình sẽ ngộ được cái thường trụ chơn tâm của chính mình. Bây giờ thì “nhất nhơn phát chơn qui nguyên, thế giới tận thành tiêu viễn (một người mà phát tâm trở về nơi chỗ qui nguyên (nguyên tính) thanh tịnh tâm thì cả thế giới đều tiêu hết). Khi ấy thế giới sắc thanh, danh tướng của vọng tưởng đều tiêu mất. Dĩ nhiên tiêu là tiêu đối với anh, còn người khác thì chưa tiêu, bởi họ qui nguyên đâu mà tiêu. Vậy muốn tiêu thì phải tu cách nào. Trong kinh Viên Giác có câu: “Ư nhất thiết thời bất khởi vọng niệm, ư chư vọng tâm diệc bất tất diệt, trú vọng tưởng cảnh bất gia liễu tri, ưng vô liễu tri bất biện chân thật. Bỉ chư chúng sanh văn như thị pháp, tín giải thọ trì, bất sanh kinh úy, thị tắc danh vi tùy thuận giác tính”. Tu như vậy đó. Tu để đi đến cái viên giác là lối tu này. Luôn luôn trong mọi thời không khởi vọng niệm. Còn khi vọng niệm nó khởi lên cũng kệ nó, đừng có hơi sức đâu mà dứt cho mệt. Ở trong cảnh giới vọng tưởng cũng đừng gia thêm cái liễu tri vào làm gì. Chính ngay trong khi không liễu tri cũng không sinh ra cái niệm biền biệt, coi nó đúng hay nó sai. Chúng sanh nghe pháp như vậy mà tín giải thọ trì, không sinh không sợ, như thế là tùy thuận giác tính. Ở đây chữ sợ hãi này quan trọng lắm. Tại vì sao mà sợ hãi? Chỗ này nói chuyện hình như không dính dáng gì đến mình hết, không thêm cơm áo gạo tiền chi cho ai hết, tu kiểu gì mà tu lạ đời như vậy. Tu mà như không tu, thực ra cũng kỳ quặc thật phải không? Nhưng chính người có căn cơ tín giải được nói, thực hành được điều đó gọi là tùy thuận giác tánh. Tu cách này là tu theo cách tùy thuận giác tánh, tùy thuận ngộ nhập được pháp giới viên giác tánh. Cách tu này có khác hơn pháp môn pháp tánh không tuệ, có quán không, quán duy thức; còn ở đây không quán gì hết mà lại buông thả tất cả, ở trước cảnh vọng hay trước cảnh chơn đều buông thả tất cả để cầu ngộ được pháp giới viên giác. Ngộ được viên giác là ngộ được tất cả. Đó là cách tu của viên giác tông.
Trên đây tôi đã nói qua ba tông, ba hệ giáo lý và ba cách tu chứng của các hệ giáo lý một cách tổng quát.
Trên cơ sở đó để anh em có thể thêm phần cơ bản hầu sau này khi đọc kinh luận, hiểu biết sâu hơn hòng giúp cho việc phiên dịch diễn giảng kinh tạng cho được thập phần viên mãn, và quan trọng nhất là biết mình dịch cái gì, giảng cái gì để đừng đi ra khỏi kinh luật luận của đức Phật đã dạy.
Biết tổng quát như vậy để khi đọc kinh biết kinh này thuộc về tông này, kinh kia thuộc về tông kia, lẽ tất nhiên trong các kinh cũng có lời lẽ thuộc về tông này hay tông kia xen lộn, chứ không phải nhất thiết thuần túy về một mối, nhất thiết kinh này phải là nói về pháp giới viên giác mà không nói về không, không nói về thức, không nhất thiết phải như vậy. Chẳng hạn như trong kinh Lăng Nghiêm có bài kệ :

Chơn tánh hữu vi không,
Duyên sanh cố như huyễn,
Vô vi vô khởi diệt,
Bất thực như không hoa.
Đó là nói về tánh không.

Kinh Lăng Nghiêm mặc dầu là bộ kinh thuộc về pháp giới viên giác mà vẫn có câu của pháp tánh không tuệ tông.
Câu này tóm tắt ý là: Xứng với chơn tánh, đúng với chơn tánh thì tất cả các pháp hữu vi đều không. Vì sao thế ? Bởi vì nó là duyên sanh, ví như trò huyễn. Còn các pháp vô vi thì sao? Các pháp vô vi thì không diệt không khởi gì hết, vì lẽ nó không khởi không diệt nên nó cũng không thật. Nó không thật thì như hoa đốm giữa hư không. Thành trong Lăng Nghiêm mặc dầu là kinh thuộc về pháp giới viên giác học, nhưng vẫn có những lời dạy nói về pháp tánh không tuệ để hỗ trợ, giúp cắt nghĩa cái tính viên giác Như lai tạng tánh cho rõ ràng hơn.
Như vậy, trong Lăng Nghiêm, chẳng những nói về không tánh, nói về cái không, mà cũng nói về cái nghĩa duy thức nữa. Như có bài kệ :

Đà na vi tế thức,
Tập khí thành bộc lưu
Chơn phi chơn khổng mê
Ngã thường bất khai diễn.

Đó là câu kệ nói về thức rất rõ ràng, chính đó là đệ bát thức. Đệ bát thức cũng có tên nữa là A đà na thức, hay căn bản thức. Tùy theo từng trường hợp cắt nghĩa về nó mà có tên khác nhau. Tuy cùng một thể mà tên không đồng. Cũng con người đó mà có khi kêu anh, khi kêu thầy, khi kêu chú, khi kêu bác. Đà na vi tế là thức nhỏ nhiệm nhất trong 8 thức. Tập khí thành bộc lưu: Tập khí là chủng tử, một nghĩa khác của chủng tử, cái chủng tử nó liên tục sinh diệt. Tất cả các pháp đều có chủng tử A-lại-da thức, mà chủng tử đó nó liên tục sinh diệt như dòng nước chảy mạnh. Dòng nước chảy liên tục như thế này, người ta cứ ngỡ rằng đó là một dòng nước, lại càng không biết nó là một dòng nước hay có nhiều dòng nước trong đó. Ở giữa hai cái tướng trạng khó phân biệt như vậy, cho nên đức Phật thường không khai diễn nói nó, phải đợi cho đến một căn cơ nào đó Ngài mới diễn nói tới cái A đà na thức này; còn với căn cơ Tiểu thừa chưa hiểu được thì Ngài chỉ nói ngang lục thức mà thôi chứ chưa nói tới A đà na thức. Vì sao? Bởi, chơn phi chơn cũng là mình ở giữa cái thật hay không thật, sợ nó lầm không nhận ra được mà chấp nó là ngã, vì cho rằng dòng nước đó là một dòng nước chảy xuôi, một dòng chứ không có nhiều dòng, hiểu như vậy là sai. Cho nên Ngài thường không khai diễn. Đó là nói về đạo lý Duy thức.
Ngày xưa ngài Thanh Biện đã lấy câu kệ này làm ra bộ Chưởng Trân luận – bài luận nhấn mạnh đến cái tâm. Phân tích bài kệ này thì thấy nó có một cái lập luận giống như nhân minh, Aristote cũng có Tam đoạn luận nhưng có khác hơn Nhân minh. Chơn tánh hữu vi không là tôn. Luận Nhân minh có tôn, nhân và dụ gọi là tam chi hay tam chi tác pháp. Một cái tác pháp hay một tỉ lượng có 3 phần là phần tôn, phần nhân và phần dụ. Tôn tức là cái ý, cái chủ trương của mình muốn nêu ra, mình muốn nêu lên lập trường của mình đối với các pháp hữu vi, các pháp có sanh diệt, người thì nói nó có thật, có người nói nó vô thường, nói nó là không, vậy anh theo lập trường nào? Anh nói ra cái chủ trương của anh gọi là tôn. Có người nói theo lập trường của tôi, vì tôi cho rằng các pháp hữu vi là không. Nhưng nói như vậy thì trái với giữa thế gian này, họ nói tất cả các pháp đều có, riêng anh khẳng định là không, thì chắc chắn anh sẽ bị họ bài bác, bởi vì sao? Vì anh phạm cái lỗi thế gian tương vi (nghịch lại với thế gian).
Trong xứ này, từ xưa ông bà cha mẹ truyền lại rằng: Mỗi lần có bệnh sốt rét là do ông thần cây đa bắt. Muốn hết bệnh thì phải sắm hương hoa quả phẩm vàng mã ra gốc cây đó mà cúng và khấn vái. Ai ai cũng tin như vậy. Bây giờ anh được du học bên Anh bên Pháp về, có chuyên môn bằng cấp, anh lấy kính hiển vi soi thấy vi trùng là tác nhân gây bệnh sốt rét. Vậy sốt rét là do vi trùng chứ đâu phải là do thần gốc cây đa cây đề bắt. Nhưng khi anh nói sốt rét là do vi trùng gây ra thì chắc chắn anh bị họ đuổi đi liền, họ nói anh này điên, điên rồi thì làm sao? Muốn không nghịch lại với thế gian, anh không phạm vào cái lỗi thế gian tương vi thì phải làm sao? Anh phải nêu cái lời giản biệt ở đầu. Hai chữ chơn tánh này là lời giản biệt ở đầu trong bài kệ trên.
Trên tôi đã nêu chơn tánh hữu vi là tôn. Những chữ “hữu vi không” ở đây phải hiểu không phải nói theo cái nghĩa thông thường, mà tôi nói hữu vi không đây là đứng trên lập trường chân lý, trên lập trường thật tánh mà nói; cũng như anh kia muốn nói rằng, bệnh sốt rét là do vi trùng, nhưng anh ta phải thêm một câu này nữa: Theo các nhà khoa học nghiên cứu, bệnh sốt rét là do vi trùng gây ra, khi đó người ta mới chấp nhận. Anh phải lấy lời giản biệt đó; vì lẽ thứ nhất là đã có nhiều người chấp nhận điều đó; lẽ thứ hai là sách vở đã nói điều đó; và lẽ thứ ba đó là sự thật. Nêu nó lên để anh giản biệt, chứng tỏ lời tôi nói đây là đứng trên lập trường có thật mà nói, chứ không phải đứng trên lập trường phổ thông mà nói, nên không trái gì ý của bà con hết, còn tin hay không là tùy bà con. Như vậy đứng trên phương diện luận lý tôi không phạm lỗi thế gian tương vi. Đến đây thì chắc chắn họ chấp nhận và nói: Thôi được, chúng tôi chấp nhận ý của anh. Nhưng anh nói hữu vi không, vì sao mà không, xin cắt nghĩa cho tôi nghe một chút? Khi ấy chúng ta sẽ đưa ra cái nguyên do không là vì nó duyên sanh. Vì nó duyên sanh cho nên tôi nói không, chứ không vì duyên sanh thì làm sao tôi dám nói không được. Bởi vì tôi thấy nó duyên sanh cho nên tôi nói không đó là lý do. Nếu như họ chưa hiểu duyên sanh thì phải cắt nghĩa duyên sanh là gì cho họ hiểu. Khi cắt nghĩa duyên sanh như vậy thì họ thấy đó là không rồi. Anh nói như vậy là trên lý luận tôi hiểu rồi, nếu họ đòi hỏi bằng chứng và nói nó ví dụ như cái gì, anh chỉ cho tôi hay thì tốt lắm? Khi đó ta nói: Nó như trò huyễn hóa; vì trò huyễn hóa là không thật. Ví như một cái khăn vuông mà họ làm ra con mèo chạy giữa đất, anh có in không? Vậy con mèo đó là con mèo thật hay con mèo giả? Mặc dầu con mắt anh trông thấy nó chạy rõ ràng đó nhưng anh có dám nói đó là con mèo thật không?
Vậy thì các pháp hữu vi chúng ta thấy cũng y như thấy chiếc khăn làm ra con mèo chạy đó thôi, chứ có khác gì. Vậy anh đừng có tin vào con mắt mình, nó không có trúng đâu. Cái khăn vải mà nó làm con mèo chạy giữa đất, mình thấy rõ ràng, bao nhiêu người cùng thấy chứ không phải một mình mình thấy, giữa ban ngày ban mặt có đèn điện sáng trưng, chứ không phải thu giấu gì hết. Thế thì tại sao mà bây giờ lại nói con mèo thật, vậy có được không?
Giờ đây anh cứ cho các pháp hữu vi là có thật, nhưng tôi lại thấy các pháp hữu vi là không. Vì duyên sanh nên nó y như trò huyễn hóa. Cái khăn người ta làm con mèo chạy là không thật, có thế thôi. Ví dụ ấy chắc chắn đủ cơ sở để thuyết phục rồi. Còn hiểu hay không hiểu, chấp nhận hay không chấp nhận, cái đó còn tùy trình độ của từng người. Nhưng trên phương diện lý luận, mình đã làm tròn nhiệm vụ đầy đủ rồi. Tôi nói điều đó như thế là có lý do và tôi cũng đã chứng minh rồi, nhưng anh không chịu thì cái đó tùy anh chứ tôi không biết làm sao hơn nữa. Cũng như phạm nhân có tội sờ sờ ra đó, người ta đem ra giữa tòa luận tội, mặc dù biết có tội, nhưng ra trước tòa anh cứ cãi bướng là tôi vô tội. Điều đó thì tòa cũng chịu thôi, chứ tòa biết nói sao được nữa.
Trong chúng của đức Phật ngày xưa, nếu ai có tội mà hay cãi bướng, ai can cũng không được, vì Phật không cho dùng roi gậy, nhưng Ngài cho phép dùng lối mặc tẩn, tức phạm tội nhưng can ngăn không được thì cho phép chúng Tăng xa lánh họ, chứ bắt anh cũng không được, đuổi đi cũng không xong. Mặc tẩn là cách cảnh cáo bằng cách cô lập, không cho tham dự gì hết trong các Phật sự của chúng Tăng.
Trên là tôi muốn nói các pháp hữu vi, còn pháp vô vi thì cũng như cách trên, các vị tự suy nghĩ và tự lập luận lấy. Khi lập luận phải có tôn, có nhân, có dụ. (Muốn hiểu rõ hơn, các vị có thể tìm đọc cuốn Nhân minh luận của tôi do Viện Nghiên cứu Phật học VN xuất bản năm 1994).

Các vị nên biết rằng: Câu-xá nó đẻ ra từ trong Thượng tọa bộ sau cuộc kiết tập lần thứ hai. Từ đó nó nảy sinh ra hai bộ lớn, rồi lần lượt sinh ra các bộ nhỏ. Đến khoảng 212 năm sau khi Phật nhập Niết-bàn thì tại trong nước Ấn Độ có một vị vua tên A Dục, vua này rất sùng đạo. Vua A Dục là một vị Thánh quân, mọi người dân Ấn Độ rất tôn trọng ông và coi ông như là một vị trời – một vị mà trời ưa thấy, cho nên ông còn có tên gọi khác là Thiên Ái Kiến Vương (vị vua mà ông trời ưa trông thấy lắm).
Phật tử ai cũng biết, đây là một ông vua hộ pháp đệ nhất, có công lao rất lớn, cái công lao của vua A Dục lớn ở chỗ: Nhờ ông mà Phật giáo mới truyền rộng ra các nước bên ngoài đầu tiên, chứ phần nhiều là truyền bá xung quanh lưu vực sông Hằng và một số nước thuộc vùng Trung Á mà thôi. Thời A Dục, ông là một ông vua rất tôn trọng Phật giáo. Chính ông đã cử nhiều phái đoàn đi truyền bá các nơi, mở rộng Phật pháp ra các nước bên ngoài. Cho nên ở trong Tăng giới có những hạng người phát tâm chơn chánh tu hành, nhưng cũng có người thấy sự trọng vọng của vua, sự cúng dường của hoàng gia cho nên cũng xin đi xuất gia. Hạng người này đi xuất gia không phải với tâm chơn chánh, lại cũng có rất nhiều hạng ngoại đạo thấy vậy cũng xin đi xuất gia, gia nhập hàng Tăng chúng. Từ đó hàng Tăng chúng càng trở nên phức tạp. Phức tạp đến nỗi không có lúc nào hòa hợp với nhau để thuyết giới được hết. Trường hợp này kéo dài mấy năm trường mà không có thuyết giới. Phật dạy nửa tháng thuyết giới một lần. Nhưng giờ đây mấy năm không có thuyết giới. Ông là một vị vua hộ pháp, thấy tình trạng như vậy mới hỏi chư Tăng, thì được chư Tăng trả lời là Tăng không hòa hợp nên không thuyết giới được.
Vua rất nóng lòng và sai vị đại thần tướng quân đi đến hạch hỏi, thì thấy có nhiều người không hiểu gì luật hết, không nhớ gì những lời dạy của đức Phật, lại còn nói ngang ngạnh, sẵn kiếm đó, ông đại thần tướng quân phơ (giết) đi một mớ. Khi chuyện đó xảy ra, tiếng tăm bay về tận tai vua. Vua A Dục hoảng quá, than thầm rằng: Ôi chao! Như thế này thì chết trẫm rồi. Như vậy là tội về trẫm hay là tội thuộc về vị đại thần đó. Vua phân vân quá không biết làm sao, nên đã cho mời chư Tăng vào cung hỏi. Các vị Tăng cũng nói một người một cách. Từ đó vua nảy ra ý nghĩ xin chư Tăng lựa mời các vị La-hán tăng để kiết tập kinh điển. Kiết tập lần thứ ba trong Tăng giới để có cơ sở mà tu hành cho nghiêm chỉnh. Do đó mà có cuộc kiết tập lần thứ ba và cũng từ đó có sự phân công các vị Cao tăng tham gia vào các phái đoàn đi truyền bá khắp nơi. Đồng thời ông cũng sắc dựng các trụ đá nơi các thánh tích của đức Phật. Khắc những lời dạy của đức Phật để khuyên dạy mọi người làm lành lánh dữ. Trong phái đoàn truyền giáo của ông có một phái đoàn truyền giáo do ngài Mạc Điền Địa (dịch âm là Mạc Xiển Đề hay Mạc Để Căn) truyền đến nước Ca-thấp-di-la và Càn-đà-ra. Hai nước đó nằm ở đâu? Đó là Cát-sờ-mia và Căn-đa-ra ở phía đông bắc Ấn Độ. Hai nước này có đường biên giới chung với Trung Hoa. Từ đây nhìn qua phía đông là giáp Trung Hoa. Trung Hoa là nước rất rộng, biên giới của Trung Hoa lúc bấy giờ là tỉnh Đôn Hoàng và Cam Túc ngày nay. Từ đó trở đi có các nước Tân Cương và nhiều nước khác. Về phía tây Trung Hoa chẳng hạn có các nước Khang Cư, Vu Điền, Đại Nhục Chi, An Tất, đó là những nước có tên trong các kinh do các ngài dịch. Như vậy tính ra có hàng mấy chục nước trong vùng đó. Người Trung Hoa họ cho vùng đó là vùng Tây vực. Tây vực là khu vực vùng phía tây. Tây vực nó cũng là một phần của Ấn Độ chứ không phải toàn hết Ấn Độ. Nhưng có một phần nhỏ thôi như Cát-sờ-mia hay Căn-đa-ra là thuộc Ấn nhưng nó nằm vùng Tây vực giáp với Trung Quốc. Còn Ấn Độ thì có hai danh từ hoặc là Ấn Độ hoặc là Thiên Trúc. Thiên Trúc là chỉ cho Ấn Độ, hoặc là Thân Độc. Trong kinh cũng có dùng từ Thân Độc để chỉ cho Ấn Độ. Danh từ của Trung Quốc phiên âm ngày xưa đó là một nước chỉ về Ấn Độ. Còn Cát-sờ-mia và Căn-đà-ra là trung tâm Phật giáo trước thế kỷ Tây lịch, vào khoảng thời vua A Dục thuộc miền bắc Ấn Độ. Và chính nơi đó, từ đây các Cao tăng làm bàn đạp sang Trung Quốc để truyền bá Phật giáo. Cát-sờ-mia, Kế Tân hay Ca-thấp-di-la là Trung Quốc dịch, tất cả đều là Cát-sờ-mia hết. Chính từ Cát-sờ-mia này mà ngài Phật Đồ Trừng truyền bá Phật giáo qua Trung Quốc sớm nhất. Sau thế kỷ thứ tư, ngài La Thập ở nước Qui Tư cũng có đến học đạo ở đó. Trong lịch sử ngài La Thập có nói rằng: Khi ngài đến đó còn đương nhỏ, bà mẹ ngài dắt ngài đến chùa, ngài thấy một cái bát rất to. (Bát của các ngài xưa đi khất thực to lắm, không biết bây giờ các sư Việt Nam đi khất thực bát có to lớn như vậy không? Bát ấy khất thực có thể ăn được bốn người. Năm trước tôi ở Báo Quốc, có một thầy từ Lào về mang bình bát to lắm). Ngài La Thập đang nhỏ, vào thấy bình bát như vậy liền lấy đội lên đầu. Khi lấy đội ngài thấy đội không sao hết, rất nhẹ nhàng. Nhưng đến khi có móng lên một ý nghĩ là mình nhỏ nhưng sao lại đội bình bát to thế này mà cũng đội nổi được, thì ngay khi ấy bình bát lại nặng, ngài đội không nổi nữa phải bỏ xuống ngay. Ngay từ lúc đó ngài đã có ý nghĩ rằng: Các pháp đều do thức biến, đều do tâm sanh. Từ sự kiện trên, ngài đã có ý nghĩ đó cũng chính phát xuất từ đất Cát-sờ-mia này mà ra.
Nói vậy để các thầy cô biết, đây là vùng đất trung tâm, là cái bàn đạp của các vị Cao tăng truyền bá Phật giáo đến Trung Quốc. Phật giáo Bắc truyền cũng phát xuất từ đây để truyền vào Trung Quốc nên gọi là Bắc truyền. Còn Nam truyền là lấy Tích Lan làm đầu, làm gốc mà truyền đi các nước về phương nam Ấn Độ, nên gọi là Nam truyền. Cũng tại đất Cát-sờ-mia này, đầu thế kỷ 4 trước Tây lịch, vua A Lịch Sơn đại đế người Hy Lạp (Trung Hoa dịch là Mã Kỳ Đốn) đem quân xâm chiếm vùng đó và chiếm luôn hai phần ba đất Ấn Độ nữa. Nhưng quân lính của ông không chịu nổi khí hậu ở đó và đòi về. Vì thế hai ba năm sau ông đành phải rút quân khỏi Ấn Độ. Ở đây ông đã lập được một đế quốc Ba-bi-lon rất hùng mạnh. Ông về được mấy năm thì chết. Do vậy đế quốc của ông cũng sụp đổ theo. Tuy nhiên trước khi rút quân về nước, ông còn để lại một vị tướng cai trị một vùng, vùng đó là vùng Đại Hạ. Ông vua này trong lịch sử Phật giáo đã để lại một dấu ấn đáng nhớ là ông đã đến hỏi đạo với một vị Tỷ-kheo tên là Na Tiên, sau kết tập thành bộ “Na Tiên Tỷ-kheo vấn kinh” là phát xuất từ ông vua Di-lan-đà này. Nam tông gọi là “Di-lan-đà vấn kinh”, còn bên Hán tạng thì gọi là “Na Tiên Tỷ-kheo kinh”. Chỗ đất này vào đầu thế kỷ thứ 2 trước Tây lịch thì có nhóm dân gọi là Đại Nhục Chi ở rồi, tiếp đó họ kéo nhau vào vùng Đôn Hoàng của Trung Hoa để sinh sống. Sau bị rợ Hung Nô rượt đuổi nên phải di tản qua phía tây. Trong khi di tản qua phía tây, họ đánh chiếm một dân tộc khác gọi là Sắc Căn (Tắc Tục). Dân Nguyệt Chi đã thần phục được nước Đại Hạ và đồng hóa nước này để lập ra nước Đại Nhục Chi. Nước Đại Nhục Chi bấy giờ rất rộng lớn, phía tây giáp An Tất (tức giáp Iran bây giờ). An Tất là Iran mà trong kinh các vị Tổ xưa dịch kinh có tên là An Tất. Như ngài An Thế Cao lấy tên nước làm đầu, ngài Khang Tăng Hội ở nước An Cư, phía bắc giáp Khang Cư. Cái tục đó đặt ra 5 hầu để cai trị khắp nơi, trong đó có Khưu Mật, Song Mỵ, Quí Sương, Cang Lại, Đô Mật. Một trăm năm sau có một vị vua của một trong 5 tộc đó nổi lên đánh chiếm bốn tộc kia và lên làm vua, gọi là tộc Quí Sương tên là Khưu Tựu Kích, lập nên triều đại Quí Sương.
Trong Phật giáo có hai ông vua hộ pháp. Một là ông vua A Dục dưới triều đại Khổng Tước và thứ hai là ông vua Ca-nị-sắc-ca dưới triều đại Quí Sương. Khi lập vương triều Quí Sương thì vua Ca-nị-sắc-ca thứ nhất bởi một nhân duyên như vầy: Có một người hoàng môn ở trong triều đình của ông, một hôm nọ đi ra ngoài thành, thấy người chăn bò dẫn 500 con bò đi. Ông ta hỏi người chăn bò dắt 500 con bò này đi đâu? Anh ta trả lời 500 con bò này dẫn đi sát sanh để tế lễ. Ông hoàng môn tự nghĩ : có lẽ ta vì không tạo được nghiệp lành cho nên phải làm cái thân hoàng môn. Bây giờ sẵn có dịp này, ta làm phước để cứu lấy nó. May nhờ thiện nghiệp này mà ta khỏi làm thân hoàng môn chăng. Từ đó ông ta bỏ tiền ra mua chuộc để cứu 500 con bò này. Nhờ thiện nghiệp đó mà anh biến thân hoàng môn thành ra nam tử. Chuyện này ai đã học ngũ bất nam rồi thì sẽ dễ hiểu, bởi có người nửa tháng làm nam nửa tháng làm nữ. Ông hoàng môn này đã chuyển thân hoàng môn ra nam tử hẳn hoi. Khi đã chuyển thân nam tử, ông trở về thành thì lại do dự không dám vô thành, vì trong cung chỉ chứa toàn dân hoàng môn, còn bây giờ ông ta đã trở thành thân nam tử, vô cung ông sợ làm bậy thì có tội vậy vô sao được! Ông còn do dự không dám vào thì khi ấy vua đi ngang qua thấy vậy kêu hỏi: Vì lý do gì mà ông không vô? Ông bèn trình bẩm sự việc như vậy nên do dự không dám vào. Vua lấy làm ngạc nhiên quá. Ông nghĩ, ông là vua cai quản thiên hạ, mọi người đều phục tùng vua. Ta là vị vua cao cả lớn nhất. Nếu không phải là người đại công đức thì làm sao dám lãnh thọ sự cúng dường lễ bái của ta. Ông nghĩ như vậy và liền đến một ngôi chùa để bái kiến một vị Cao tăng. Khi đến nơi rồi, ông thấy ngài là người đạo đức trang nghiêm, ông kính lễ và ngồi một bên. Trong khi ông kính lễ xong và sang ngồi một bên thì ông nhổ một bãi nước miếng văng qua bên vị sư. Ngài mới nói rằng: Bần tăng không có đạo đức gì đủ để làm phước điền cho ông thì ông đem mình đến đây làm gì? Nghe lời nói của vị Cao tăng như vậy, vua hoảng quá, vì chuyện mình nghĩ trong tâm sao ngài biết. Như vậy ngài đúng là vị thánh nhân, cho nên ông phát tâm xin qui y và thọ giới. Từ khi qui y rồi ông phát tâm ủng hộ mạnh mẽ Phật pháp một cách đắc lực. Đó là lai lịch của ông vua Ca-nị-sắc-ca.
Cũng kể từ đó, hàng ngày ông mời một vị sư vào trong cung để thuyết giảng cho quần thần bá quan văn võ và nội cung nghe, cũng là dịp cho ông hỏi đạo luôn.
Khi thuyết pháp thì vị sư này nói thế này là đúng, vị sư khác lại nói thế khác là đúng. Mỗi người thuyết pháp mỗi cách không ai giống ai cả ông đâm ra phân vân, ông mới đem chuyện ấy hỏi ngài Hiếp Tôn giả. Ngài Hiếp Tôn giả giải bày: Thời đại bây giờ cách Phật khá xa nên Phật pháp bị lu mờ do đó kiến giải bất đồng.
Ngài Hiếp Tôn giả là một vị La-hán, 60 tuổi mới xuất gia. Xuất gia với tuổi lục tuần này, có nhiều người chê là đã quá muộn, già như vậy làm sao mà thực hiện được hai nhiệm vụ thiền định và tụng kinh. Nghe chê như vậy, ngài phát tâm quyết tu, chuyên cần tinh tấn, tập định và đọc tam tạng, thề rằng : Nếu như không thông đạt tam tạng, không chứng ngũ minh thì lưng không dính chiếu. Quả thật với công phu vượt bậc như vậy, sau ngài thông hiểu tam tạng một cách rõ ràng. Vì vậy cho nên vua Ca-nị-sắc-ca mới mời ngài để hỏi Phật pháp. Sau đó vua Ca-nị-sắc-ca yêu cầu ngài mở một cuộc kiết tập để chỉnh đốn lại giáo nghĩa. (còn tiếp)

Xem (71)