» » Luận về Phương Tiện của Tâm

Luận về Phương Tiện của Tâm

Mục Sách mới | 0

LUẬN VỀ PHƯƠNG TIỆN CỦA TÂM
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh quyển thứ 32, Luận Tập Bộ Toàn
Kinh Văn số 1632 từ trang 23 đến trang 28.
Long Thọ Bồ Tát tạo
Đời Hậu Nguỵ, Ấn Độ Tam Tạng Pháp sư Cát Già Dạ dịch sang chữ Hán
Sa Môn Thích Như Điển, Phương Trượng chùa Viên Giác Hannover Đức Quốc
dịch từ chữ Hán sang tiếng Việt ngày 8 tháng 8 năm 2004 tại thư phòng chùa Viên Giác.
Thích Hạnh Nhẫn hiệu đính lần thứ nhất ngày 20 tháng 10 năm 2015.

PHẨM THỨ I : NÓI VỀ TẠO LUẬN

Nếu hiểu được Luận này
Ắt được các pháp luận,
Nghĩa sâu xa như thế,
Nay sẽ rộng tuyên nói.

Hỏi rằng: Không nên tạo Luận, tại sao thế ? Thường thì người tạo Luận, phần nhiều hay khởi tâm sân hận, kiêu dật, cống cao. Tự làm tâm mình ưu loạn, ít có nhu hòa. Bày ra cái xấu của người, tự thích cái hay của mình. Như xét lỗi người là điều mà người trí trách mắng. Cho nên tất cả chư hiền thánh dùng vô lượng phương tiện dứt bỏ tranh luận, thường vui viễn ly như vứt bỏ độc hại. Lại, người tạo Luận , trong thì điều hòa mềm mại, ngoài thì quán sát các lỗi lầm, cho nên, nếu muốn lợi mình lợi người thì nên phải bỏ pháp tranh luận này.
Đáp: Không đúng. Nay tạo luận này chẳng phải vì thắng thua, lợi dưỡng , danh văn, chỉ muốn hiển bày các tướng thiện ác nên tạo luận này. Trong thế gian, nếu những người vô luân, mê hoặc thì ắt sẽ bị những tà trí xảo biện của thế gian làm cuồng hoặc mà tạo nghiệp bất thiện, luân hồi các đường ác, mất sự lợi ích chân thật. Nếu người đạt Luận ắt tự phân biệt tướng Không của thiện ác, chúng ma ngoại đạo hoặc kẻ tà kiến không thể não hại mà làm chướng ngại. Cho nên , ta vì muốn lợi ích chúng sinh mà tạo Luận chân chính này.
Lại, vì muốn khiến chính Pháp lưu truyền,công bố thế gian, giống như vì muốn tu trị quả Am ba la mà bề ngoài bọc lại, được trồng trong rừng, vì đề phòng quả vậy. Ta nay tạo Luận cũng lại như vậy, vì muốn bảo hộ chính Pháp chứ không cầu danh văn. Ở trước ông nói về tranh luận thì việc này chẳng phải vậy mà vì muốn bảo vệ pháp nên phải tạo Luận.
Hỏi : Trước ông nói rằng, người hiểu được Luận này sẽ đạt được các luận pháp, xin hãy nói về tướng ấy.
Đáp : Luận này phân biệt có tám loại nghĩa, nếu ai có thể hiểu ,thông suốt nghĩa thú của nó ắt có thể thông suốt các Luận khác, như trồng lúa, dùng nước tưới tắm ắt sẽ nảy mầm tươi tốt, nếu không trừ cỏ dại thì hạt tốt chẳng sinh. Nếu ai tuy nghe Luận này mà không hiểu nghĩa thì ắt là với các Luận khác đều sinh nghi hoặc. Nếu ai hiểu rõ tám nghĩa này thì quyết định đạt được tất cả pháp luận.
Hỏi : Ông nói rằng, hiểu được Luận này sẽ quyết định hiểu rõ Luận pháp. Nay các ngoại đạo có Luận pháp chăng ?
Đáp : Có. Như Vệ Thế Sư có sáu Đế, đó là : Đà La Phiêu, Cầu Na, Tổng Đế, Biệt Đế, Tác Đế , Bất Tác Đế. Sánh bằng như đây đều gọi là Luận pháp, tuy khéo thông đạt thì cũng còn chưa hiểu rõ các kinh luận khác. Như tám loại Luận pháp thâm diệu này, ta sẽ lược nói, vì khai mở các luận môn, vì để dứt các hý luận. Một là Thí Dụ, hai là Tùy Sở Chấp, ba là Ngữ Thiện, bốn là Ngôn Thất , năm là Tri Nhân ,sáu là Ứng Thời Ngữ , bảy là Tợ Nhân Phi Nhân , tám là Tùy Ngữ Nạn.
Dụ có hai loại : một là Cụ túc dụ, hai là Thiểu phần dụ.
Tùy sở chấp gọi là nghĩa rốt ráo.
Ngữ thiện là lời thuận với lý.
Ngôn thất là lời trái với Lý.
Tri nhân là có thể biết hai loại nhân: Một là Sinh nhân, hai là Liễu nhân.
Ngữ ứng thời là : Nếu trước nói về Giới, Nhập sau nói về Ngũ Ấm thì gọi là không ứng thời . Nếu biết thứ tự của ngôn ngữ thì gọi là ngôn ngữ ứng thời.
Tợ hhân là : Như diễm giống như nước mà thật chẳng phải nước. Nếu có luận giả trang sức ngôn từ mà lấy nó làm nước thì gọi là nhân tương tợ.
Tùy ngôn nạn là : như khi nói “ áo mới “ bèn hỏi rằng : “ Áo chẳng phải là thời gian, sao lại gọi là mới ?” . Những thí dụ giống như thế thì gọi là tùy theo lời mà hỏi vậy.
Ta đã nói lược tám loại nghĩa này, nay sẽ lần lượt nói về tướng của chúng.
Hỏi rằng : Trước ông nói về Dụ, nay nếu lập dụ thì dùng phương tiện nào ?
Đáp : Nếu nói thí dụ thì phải là phàm và thánh cùng hiểu rồi sau mới có thể nói. Như nói :” Tâm này phát động giống như gió mạnh “ thì, vì tất cả phàm phu đều biết gió động nên bèn quyết định hiểu rõ được rằng :tâm là xáo động, nếu không biết thì không thể làm thí dụ được.
Hỏi : Vì sao không chỉ nói nghĩa chính mà nói thí dụ ?
Đáp : Phàm nói thí dụ là để làm sáng nghĩa chính.
Hỏi : Trước ông có nói rằng , phàm thánh cùng hiểu mới làm thí dụ được. Thế nào gọi là giống, sao gọi là khác ?
Đáp : Như thí dụ về gió ở trước thì gọi là giống . Thánh đắc niết bàn mà phàm không đắc, gọi là khác.
Hỏi : Đã nói về tướng của Dụ. Chấp tướng thì thế nào ?
Đáp: Tùy theo cái được chấp, rộng dẫn nhân duyên lập nghĩa vững chắc, gọi là chấp tướng.
Hỏi: Chấp pháp có mấy loại ?
Đáp: Có bốn : một là Nhất thiết đồng, hai : Nhất thiết dị, ba : Sơ đồng hậu dị, bốn : Sơ dị hậu đồng.
Hỏi: Nay ông hãy nên nói bốn tướng này.
Đáp: Phàm muốn lập nghĩa phải nương bốn loại tri kiến. Những gì là bốn?Một là hiện thấy,
Hai là so sánh mà biết, ba là dùng thí du ̣ mà biết, bốn là tùy theo kinh sách.
Nhất thiết đồng là : Như người nói nói rằng :không có Tôi và của Tôi, người hỏi cũng nói như vậy, gọi là Nhất thiết đồng. Nhất thiết dị là : người nói nói khác, người hỏi thì nói một, gọi đó là cùng khác nhau.
Sơ đồng hậu dị là: như người nói nói rằng: hiện pháp đều có, Thần thì tuy không hiện thấy nhưng cũng lại là có. Người hỏi thì hoặc là nói : pháp hiện thấy thì có thể gọi là có, Thần nếu không hiện thấy thì sao là có được ? Nếu nói rằng do “ so sánh biết ” mà là có Thần thì trước đã phải hiện thấy rồi sau mới có thể so sánh được, Thần không phải là hiện pháp thì làm sao so sánh được ? Nếu lại dùng thí dụ để chứng minh là Thần có thì, phải có pháp tương tợ rồi sau mới thí dụ được, các loại Thần thế nào mà làm thí dụ đây ? Nếu tùy theo kinh sách để chứng minh có Thần thì việc ấy là chẳng thể, vì kinh sách cũng khó giải thích, khi thì nói có, lúc lại nói không, làm sao có thể tin? Gọi là trước đồng sau khác.
Sơ dị hậu đồng là: như người nói nói rằng, không có Tôi và Của Tôi mà người hỏi thì nói là có Ta có Người. Hai Luận giả này cùng tin có niết bàn, gọi là trước khác sau giống.
Lại nữa, chấp pháp, tùy theo nghĩa có vô lượng tướng, như Mười hai nhân duyên, Khổ Tập Diệt Đạo, Ba mươi bảy phẩm , bốn quả Sa môn….Những pháp như thế gọi là nghĩa chính của Phật.
Như nói, buổi sớm kính lễ, sát sinh cúng tế, đốt các thứ hương , dâng các loại dầu , bốn sự như thế gọi là ngoại đạo thờ lửa. Sáu mươi ba chữ, nghĩa của bốn câu , là ngoại đạo âm thanh.
Nói về thuốc có sáu : một là Danh, hai là Đức, ba là Dược Vị, bốn là Dược thế lực, năm là Hòa hợp, sáu là Thành thục , gọi là Y pháp.
Như Lục Đế mà Vệ Thế Sư có, minh sơ một nghĩa nhưng nhiều “ngã” hiểu khác nhau. Tăng già(ngoại đạo) có Bát Vi,được gọi là :Tứ đại, không, ý, minh, vô minh và tám Tự tại :một là Năng tiểu, hai: Vi đại,ba: Khinh cử,bốn: Viễn đáo,năm: Tùy sở dục, sáu: Thân phận, bảy : Tôn thắng, tám là Ẩn một. Gọi là ngoại đạo Du Già.
Hữu mệnh, vô mệnh, tội, phúc, lậu, vô lậu, sai giới cụ túc phược giải.
Năm trí : Văn trí, Tư trí, Tự giác trí, Tuệ trí, Nghĩa trí.
Sáu chướng : Bất kiến chướng, Khổ thọ chướng, Ngu si chướng, Mệnh tận chướng, Tính chướng, Danh chướng.
Bốn độc : sân , mạn, tham, siểm …Đều gọi là pháp Ni Kiền Tử.
Lại, có người nói rằng : tất cả các pháp trọn đều là Có, nên phải biết chỉ là Một. Lại, tất cả pháp trọn đều có Cầu na cũng gọi là Một. Lại, tất cả pháp sinh từ Minh Sơ, căn bản là một nên phải biết là Một. Lại, đầu , chân….làm thành thân, là một với thân.Lại, chỗ nương là hư không nên phải biết là Một.
Những thứ như thế gọi là ngoại đạo Kế Nhất.
Lại, nói rằng, tất cả pháp là khác nhau, tại sao thế ? Vì như đầu, chân…là khác với thân.
Lại,các tướng khác nhau,như trâu thì chẳng phải ngựa…cho nên biết là các pháp khác nhau.
Những thứ như thế gọi là ngoại đạo Kế Dị.
Nếu nói rằng tất cả pháp là Có vì là Một thì : pháp Có có hai loại :một là hữu giác, hai là vô giác. Làm sao là Một được ? Vì nhân không giống nhau vậy.
Các pháp như thế đều đã phá hết.
Luận giả nói : Nếu có người nói rằng, các pháp như Mười hai nhân duyên, Khổ Tập Diệt đạo, Có, Không….là một hay là khác thì đều không phải là chính nhân. Tại sao thế? Vì nếu nói là một ắt đọa khổ biên, nếu nói là khác thì ắt đọa vào lạc biên. Cho nên nói rằng, hoặc một hoặc khác đều đọa nhị biên, không phải nghĩa của Phật pháp.
Lại nữa, như có người nói rằng, tính của niết bàn không khổ không lạc, vì sao biết thế ? Vì phàm là tất cả pháp, vì có giác biết cho nên có khổ hoặc lạc, niết bàn không có giác biết thì làm sao nói là lạc ?
Lại có thuyết giả nói là lạc, vì sao thế ? Vì lạc có ba loại :một là lạc thọ lạc, hai là vô não hại, ba là vô hy cầu. Trong niết bàn , vì không có hy cầu, cho nên được gọi là lạc.
Lại, có người hỏi rằng, tôi trước đã biết niết bàn là thường, nay đối với các hành thì là đồng hay chẳng đồng?
Đáp : Ông trước đã biết niết bàn là thường, làm sao còn nói là đồng với các hành chứ ? Tính của các hành thì lưu chuyển bại hoại, thể của niết bàn là thường là lạc, ai là người có trí mà lại nói đồng với các hành.
Lại có người hỏi rằng, tính của Thần Ngã tuy có hình sắc nhưng chưa phân biệt thường và vô thường.
Đáp : Nếu tất cả pháp có đối ngại thì trọn đều vô thường. Như cái bình có sự đối ngại thì ắt có thể phá hoại. Ngã nếu như vậy thì nhất định cũng vô thường. Ngã có hình không phải là được viết trong kinh, không có đạo lý( ???) . Như lấy cát sỏi mà gọi là trân bảo, ông cũng như vậy,lời nói nhiều hư vọng.
Hỏi : Ông vì lẽ gì mà nói là Ngã không có hình đây ?
Đáp: Ta trước đã nói rằng, vì cái bình có hình và đối ngại nên có thể hủy hoại, Ngã mà như vậy thì cũng có thể hủy diệt. Sao lại còn hỏi là vì sao mà Ngã không có hình ư ?
Lại nữa, còn có bất định chấp tướng. Như hoặc hỏi rằng , lấy vật làm âm thanh thì là thường hay vô thường ?
Đáp : Là phân ra mà thành thì trọn đều vô thường. Âm thanh cũng phân ra mà thành thì dám chỉ mình nó là thường ư ?
Hỏi : Thế nào gọi là thanh vật ?
Đáp: Nếu chưa phân biệt thì lấy gì làm câu hỏi ?
Hỏi : Thân tôi và mệnh, ở kiếp vị lai, chỉ một mình thọ khổ, lạc hay cùng với thân ?
Đáp: Thân này diệt rồi thì Ngã thọ thân khác.
Hỏi: Cái gì là Ngã mà ở kiếp vị lai thọ khổ thọ lạc đây ?
Đáp : Ông trước đã nói “ Ngã” , sao lại còn hỏi có Ngã hay không ? Điều này không có đạo lý.
Hỏi: Đã nói về nghĩa chấp, nay thế nào thì gọi là tướng Thiện ngữ ?
Đáp: không ngược với Lý, không tăng không giảm, khéo giải chương cú, ứng tướng nói pháp. Thí dụ được diễn nói không có mâu thuẫn, không ai có thể khinh thường. Vì nhân duyên này gọi là ngữ thiện.
Hỏi : Không ngược với Lý, việc ấy thế nào ?
Đáp: Có người cho thức là ngã, vì các hành là không vô ngã. Nhưng, không phải tất cả hành là ở thức. Điều này không có đạo lý. Hành là nhân của thức, nhân vô ngã nên thức làm sao có ngã ?
Hỏi : tất cả các pháp trọn đều vô thường, nhưng âm thanh không phải là “tất cả” cho nên là thường.
Đáp: Ông nói “tất cả “ thì âm thanh có nghĩa nào mà không phải là “tất cả” đây ? Thuyết này không có nhân.Lại,tất cả pháp có tạo tác thì trọn đều vô thường.Như “hỏa truyền”( Lửa truyền : khi củi hết thì lửa tắt, sức nóng của lửa truyền sang vật khác.Ý nói chuyển biến)….âm thanh cũng như vậy cho nên vô thường. Đây tức gọi là tướng không mâu thuẫn.
Hỏi : Thế nào gọi là “ ngôn bất tăng giảm” ?
Đáp: Ta trước sẽ nói về tướng của tăng và giảm. Giảm có ba loại : một là nhân giảm, hai : ngôn giảm, ba là dụ giảm.
Nếu nói rằng, sáu thức vô thường giống như cái bình…mà không nói nhân duyên, gọi là nhân giảm.
Nếu nói rằng, thân này không có ngã vì do các nhân duyên mà thành, âm thanh cũng không có ngã, từ nhân duyên mà có. Đây gọi là dụ giảm.
Nếu nói rằng, bốn đại vô thường, cũng như cái bình được tạo tác. Đây gọi là ngôn giảm.
Ngược lại với trên thì gọi là cụ túc. Lại, cụ túc là : nếu có người nói “Ngã”, nên phải hỏi rằng : “ Cái “Ngã” được ông nói đó là thường hay vô thường ?”.
Nếu là thường thì ắt giống các hành, bèn là đoạn diệt.
Nếu là thường thì tức là niết bàn, lại còn phải cầu gì nữa ?
Đây tức gọi là tướng cụ túc.
Hỏi: thế nào gọi là ngôn tăng ?
Đáp: Tăng cũng có ba loại : một là nhân tăng, hai : dụ tăng, ba là ngôn tăng.
Nếu nói rằng, thanh pháp vô thường vì do hoà hợp mà thành, cũng giống như cái bình được tạo tác ắt là vô thường. Lại nói rằng, âm thanh là cầu-na của hư không, mà hư không thì không có chất ngại, còn âm thanh thì là sắc pháp, làm sao tương ưng được ? Thì gọi là nhân tăng.
Nếu nói rằng, năm căn vô thường như tiếng vang , vì được tạo tác nên am thanh cũng như thế. Vì sao biết thế ?Vì được phát ra bởi môi, miệng…Thì gọi là dụ tăng.
Nếu nói rằng, vi trần nhỏ nhiệm, hư không thì biến khắp bao la, hai pháp như vậy ắt gọi là thường, âm thanh không như thế nên nói là vô thường. Thì gọi là dụ tăng.
Lại nói rằng, âm thanh là thường vì do các duyên mà thành, nếu nói là thường thì việc này chẳng đúng, vì sao thế? Vì có hai loại nhân : một từ hình mà ra, hai là căn liễu, thì làm sao nói là thường ? Thì gọi là ngôn tăng.
Hỏi : Nói thế nào khiến người thế gian tin nhận?
Nếu vì người ngu mà lại phân tích nghĩa thâm sâu, nghĩa là các pháp trọn đều không tịch, không ta không người, như huyễn như hóa, không chân thật. Như nghĩa thâm sâu này chỉ người trí mới hiểu, còn phàm phu nếu nghe thì mê chìm đọa lạc, ắt chẳng gọi là ứng thời ngữ. Nếu nói rằng, các pháp có nghiệp có báo và có người làm, có người thọ, trói buộc, giải thoát…người trí cạn nếu nghe thì bèn tin nhận. Như toản và toại (các đồ cọ xát lấy lửa) hoà hợp thì sinh được lửa, nếu những điều diễn thuyết ứng với chúng sinh ở trước thì ắt được tin thích. Như thế gọi là tùy thời mà nói.
Hỏi: thế nào gọi là ngôn chứng ?
Đáp: Tuy có nhiều điều được nói nhưng đều khéo nhớ. Nếu tuyên nói các nghĩa thì đều đắc được tướng chúng một cách thâm sâu. Điều được lập kiên cố khiến người yêu thích. Như nói các pháp đều không, không có chủ, vì hiện thấy vạn vật đều do các duyên mà thành, gọi là ngôn chứng.
Hỏi: Thế nào gọi là ngôn thất?
Đáp: ngược lại với trên đây gọi là ngôn thất. Lại, hai loại ngữ cũng gọi là ngôn thất. Những gì là hai ? Một là, nghĩa không khác mà phân tích lặp lại, hai là, từ không khác mà phân tích lặp lại.
Thế nào là một nghĩa mà phân tích lặp lại ? Như nói Kiều Thi Ca, cũng nói là Thiên Đế Thích, cũng nói là Phú Lan Đà. Gọi là một nghĩa khác tên mà phân tích lặp lại.
Danh và nghĩa đồng là như nói Nhân-Đà-La, lại nói Nhân-Đà-La thì là tên và nghĩa không khác mà phân tích lặp lại.
Lại nữa, phàm nói năng thì chỉ trang sức ngôn từ, không có nghĩa thú, đều gọi là thất.
Lại, tuy có nghĩa nhưng không có thứ tự cũng gọi là ngôn thất, như kệ rằng :
Như người tán thán
Thiên Đế Thích nữ
Tên là Kim Sắc,
Tay chân thù thắng,
Mà lại nói về
Thích Đề Hoàn Nhân
Phá ba loại thành
Của A Tu La.
Như thế gọi là
Nói không thứ tự.

Hỏi : Thế nào gọi là tri nhân ?
Đáp : Tri nhân có bốn : một, hiện kiến, hai là tỉ tri, ba là dụ tri, bốn là tùy kinh thư. Trong bốn tri này, hiện kiến là đầu.
Hỏi : Nhân duyên nào mà hiện kiến là đầu ?
Đáp:Vì ba loại biết sau đều do hiện thấy nên gọi là đầu.Như thấy lửa có khói,về sau khi thấy khói liền biết có lửa,cho nên hiện kiến là hơn.Lại,như thấy diễm liền ví dụ được cho nước, cho nên biết rằng,trước hiện thấy sau mới ví dụ được.Sau khi hiện thấy mới bắt đầu biết chân thật.
Hỏi : Đã biết ba sự do hiện thấy nên biết, nay cái hiện thấy này vì sao mà là chân thật nhất?
Đáp: Cái biết của năm căn có lúc hư ngụy, chỉ có trí huệ chính quán các pháp mới gọi là tối thượng.Lại,như khi thấy nóng của ánh lửa quay tròn, thành Càn-thát-bà,điều này tuy gọi là hiện thấy nhưng không phải chân thật.Lại,tướng không rõ nên thấy lầm lẫn như trong đêm thấy ác thú mà nghi hoặc cho là người. Lấy ngón tay ấn vào mắt sẽ thấy hai mặt trăng.
Nếu đắc được Không trí gọi là thấy chân thật.
Hỏi : Đã biết hiện tướng, còn tỉ tướng thì thế nào?
Đáp: Trước đã phân tích, nay sẽ nói thêm. Tỉ tri có ba: Một là tiền tỉ, hai là hậu tỉ, ba là đồng tỉ.
Tiền tỉ là, như thấy đứa bé trai có nhọt trên đầu sáu ngón tay, sau thấy dài lớn, nghe Đề-Bà-Đạt liền nhớ đến sáu ngón tay trước như được thấy hiện tại, gọi là tiền tỉ.
Hậu tỉ là, như uống nước biển được vị mặn, thì biết rằng nước biển sau trọn đều cùng vị mặn, gọi là hậu tỉ.
Đồng tỉ là, như chính người này đi đến chỗ kia, mặt trăng mặt trời trên cao thì mọc ở Đông, lặn ở Tây, tuy không thấy cái động ấy nhưng biết rằng nhất định có đi, gọi là đồng tỉ.
Hỏi : Văn kiến thì thế nào?
Đáp : Nếu thấy chân thật ????? chư Phật Bồ Tát, từ chư hiền thánh nghe nhận kinh pháp có thể sinh tri kiến, gọi là văn kiến.Như lương y khéo biết phương thuốc, từ tâm giáo hóa gọi là thiện văn.Lại,chư hiền thánh chứng tất cả pháp, có đại trí huệ, từ đó mà nghe thì gọi là thiện văn.
Hỏi: Tướng của Dụ thì thế nào?
Đáp: Nếu tất cả pháp đều Không, tịch diệt, như huyễn như hoá, tưởng như dã mã, hành như thân cây chuối, tướng của tham dục như nhọt như độc thì gọi đó là Dụ.
Bốn sự như thế gọi là nhân,có thể thông đạt thì gọi là tri nhân.
Hỏi: Thế nào gọi là tợ nhân?
Đáp: Phàm tợ nhân là lỗi lớn trong pháp luận vậy, phải nên biết mà nhanh chóng lìa bỏ. Tợ nhân như thế ta sẽ tuyên nói.
Tợ nhân theo tướng mà có vô lượng nghĩa, lược thì chỉ có tám : một, tùy kỳ ngôn hoành vi sinh quá ,hai là tựu đồng dị nhi vi sinh quá, ba là nghi tợ nhân,bốn: quá thời ngữ, năm là loại đồng, sáu là thuyết đồng, bảy gọi là ngôn dị, tám là tương vi.
Hỏi: Tám pháp như thế xin hãy phân tích.
Đáp: nói na-bà thì có bốn tên gọi: một gọi tân, hai gọi là cửu, ba gọi là phi nhữ sở hữu, bốn gọi là bất trước.
Như có người nói: „ Thứ mà tôi mặc là y na-bà“ , vặn hỏi rằng: „ Nay thứ mà ông mặc chỉ là một y , làm sao nói là cửu? „ . Đáp rằng „ Ta nói na-bà chính là nói y mới, không phải nghĩa là cửu vậy“. Vặn hỏi rằng“ Sao gọi là mới? „ ; đáp rằng : „ Vì dùng lông na-bà mà làm nên gọi là mới“. Vặn rằng„Thật sự là vô lượng lông na-bà, làm sao lại nói „lông na-bà?“ đây ? Đáp rằng „ Ta trước đã nói , mới thì gọi là na-bà, không phải là số lượng“. Vặn rằng: „ Nay biết rằng y này của ông, làm sao lại nói rằng không phải y của tôi ?“ Đáp rằng: „ Tôi nói là y mới chứ không nói rằng vật này không phải của ông“. Vặn hỏi rằng „ Nay hiện thấy thân ông mặc y này, làm sao lại nói là không mặc y đây ?“. Đáp rằng :“ Tôi nói là y mới, chẳng nói là không mặc“ . Đây gọi là tợ nhân, cũng gọi là tùy ngôn nhi vi sinh quá.
Lại nữa, tùy ngôn mà sinh quá là, như nói :“ Đốt núi“. Vặn hỏi rằng“ Thật chỉ đốt cỏ cây, làm sao nói đốt núi ?“ , đây gọi là tùy ngôn sinh quá, cho đến các pháp cũng đều như vậy.
Lại nữa, tùy ngôn sinh quá là, phàm có hai loại mà một thì như trước nói, hai thì đồng và dị mà vi sinh quá. Như nói rằng:“ các pháp hữu vi đều là không, tịch diệt, giống như hư không“. Sẽ hỏi rằng“ Nếu thế thì hai loại đều là không vô, pháp không có tính bèn đồng hư không“. Như thế là đồng dị sinh quá.
Hỏi : Vì sao gọi là sinh?
Đáp: Vì hữu nên gọi là sinh, như bùn có tính cái bình nên sinh được cái bình.
Vặn hỏi rằng: Nếu bùn có tính cái bình thì bùn tức là cái bình,chẳng cần mượn đến thợ nặn, khuôn, dây hòa hợp mà có. Nếu bùn là có nên sinh ra cái bình thì nước cũng là có, cũng phải sinh cái bình. Nếu nước là có mà chẳng sinh ra cái bình thì làm sao chỉ độc một mình bùn sinh được cái bình? Đây gọi là đồng dị tầm ngôn sinh quá.
Hỏi rằng: Sinh nghi tợ nhân thì tướng thế nào?
Đáp: Như có thọ ngột giống như người, nên nếu buổi đêm mà thấy nó bèn nghĩ rằng là ngột hay là người? Thì tức gọi là sinh nghi tợ nhân.
Hỏi: Thế nào gọi là quá thời tợ nhân?
Đáp: Như nói rằng, âm thanh là thường ,kinh điển vệ đà từ âm thanh mà ra nên cũng gọi là thường.
Vặn hỏi rằng: Ông nay chưa lập nhân duyên mà âm thanh là thường thì làm sao liền nói rằng Vệ Đà là thường đây?
Đáp rằng: Như hư không vô hình sắc nên là thường, âm thanh cũng vô hình cho nên là thường, lời tuy nói sau mà nghĩa cũng thành tựu.
Vặn hỏi rằng: Câu này quá thời, như nhà đã bị đốt sạch mới lấy nước cứu,ông cũng như thế. Đó gọi là quá thời.
Hỏi : Loại đồng là thế nào?
Đáp: Ngã và thân khác nhau nên Ngã là thường, như cái bình khác với hư không nên cái bình là vô thường. Đây gọi là loại đồng.
Hỏi: Nếu Ngã khác với thân mà gọi là thường thì cái bình cũng khác với thân nên cái bình cũng phải gọi là thường. Nếu cái bình khác với thân mà vô thường thì Ngã tuy khác với thân làm sao là thường đây? Đây gọi là loại đồng.
Hỏi : Thuyết đồng thì thế nào?
Đáp: như nói rằng hư không là thường vì không có xúc đối, ý thức cũng vậy. Đây gọi là thuyết đồng.
Hỏi: Thế nào là ngôn dị ?
Đáp: Như nói năm trần là vô thường vì được biết bởi căn, bốn đại cũng thế cho nên vô thường. Vặn hỏi rằng: „ Lông rùa ,cổ hương (hương của ruộng muối)là không có, nhưng là sở đắc của ý thức thì há là vô thường chăng? Đây gọi là ngôn dị.
Hỏi: tương vi thì thế nào?
Đáp: tương vi có hai loại : một là dụ tương vi, hai là lý tương vi. Như nói rằng Ngã là thường vì không có hình ngăn ngại, như con trâu. Đây gọi là dụ vi. Lý vi là , như Bà la môn thống lý vương nghiệp, làm thịt chuột để dạy cho dòng Sát Lợi, tọa thiền niệm định . Đây gọi là lý vi.
Hai pháp như vậy, người ngu không hiểu cho là chân thật. Đây gọi là tương vi.
Hỏi : Thế nào thì gọi là không tương vi?
Đáp: Khác với hai pháp trên thì không tương vi.
Đây gọi là tợ nhân.

PHẨM THỨ HAI: NÓI VỀ PHỤ XỨ
Luận giả nói: đã thuyết về tám loại pháp luận như trên, lại có nhiều pháp phụ, nay sẽ tuyên nói.

Hỏi: Thế nào gọi là ngữ pháp?

Đáp: Như nói bốn đại là giả danh, vì sao thế? Vì được thành bởi sắc…Lại có người nói rằng bốn đại là thật có, vì sao biết ? Vì cứng là tính của đất cho đến động là tính của gió, nên biết là thật. Thêm mâu thuẫn ngược nhau bèn sinh tranh cãi, như có người nói rằng, đất là nhân duyên thành thân thể, các đại còn lại cũng thế.

Vặn hỏi rằng: Đất….cũng có thể thành tất cả vật, sao lại chỉ nói là thành thân thể đây? Đây gọi là phi ngữ, nếu không phải như vậy thì gọi là thị ngữ.

Hỏi: Thế nào thì gọi là phụ?

Đáp: Như nói âm thanh là thường vì không có hình sắc như hư không. Vặn hỏi rằng, âm thanh tuy vô hình nhưng được biết bởi căn, có đối có ngăn ngại như cái bình là cái được tạo tác, nhưng tính của hư không thì không phải là pháp được tạo tác, sao được gọi là Dụ? Đây gọi là phụ. Nghĩa lập rằng , cái bình là hữu hình nên có thể là vô thường, còn âm thanh là pháp vô hình làm sao có thể làm dụ được? Vặn hỏi rằng, âm thanh tuy khác cái bình nhưng là tướng biết được nhiếp bởi tai cho nên vô thường.

Hỏi rằng: Những nghĩa nào thì không rơi vào phụ xứ?

Đáp: Các hành và thức tạo tác nên vô thường, niết-bàn không tạo tác nên thường. Vị của ngôn cú như thế chân chính gọi là phi phụ xứ.

Hỏi : Lời nào thì có thể vặn hỏi?

Đáp: Nếu nói điên đảo, lập nhân không chính, dẫn ví dụ không đồng, thì điều này tức có thể vặn hỏi. Như nói rằng: „ Tưởng có thể dứt trừ kiết sử“ , người hỏi sẽ vặn rằng: „ Thế nào dùng tưởng mà có thể dứt trừ kiết sử đây? „. Vì trước đã không nói rằng trí phát ra từ tưởng , chỉ nói thẳng vào tưởng nên câu này điên đảo, ắt có thể vặn hỏi.

Hỏi: Vì nhân duyên gì mà nói lại câu này?

Đáp: Muốn khiến người biết rằng, lập nghĩa mà không có chấp trì, tất rơi vào phụ xứ, cho nên nói. Lại nữa, nên hỏi mà chẳng hỏi, nên đáp mà chẳng đáp,ba lần nói pháp yếu mà không khiến được người hiểu, từ ba lần nói pháp mà chẳng riêng biết, đều gọi là phụ xứ. Lại, cùng người khác luận về nghĩa thiếu sót của họ, nhưng không giác biết người khác, nói rằng nghĩa này sai lầm mà ông không biết. Đây tức là rơi vào phụ xứ.

Lại, người khác chính nghĩa mà cho là sinh lỗi, cũng rơi vào phụ xứ.

Lại, có thuyết giả, mọi người đều hiểu nhưng chỉ một mình không ngộ thì cũng rơi vào phụ xứ;hỏi cũng như thế .Như so với phụ xứ nầy, nghĩa luận nầy to lớn, phải nên giác tri , nhanh chóng lìa xa.

Hỏi: Hỏi có mấy loại ?

Đáp: Có ba loại: Một là thuyết đồng, hai là nghĩa đồng, ba là nhân đồng. Nếu các luận giả không dùng ba loại này để vấn đáp thì gọi là mâu thuẫn lầm lộn. Trong ba loại đáp nếu thiếu một thì ắt chẳng đủ, nếu nói rằng: tôi không thông rộng ba loại vấn này, chỉ tùy theo chỗ hiểu biết của tôi mà cùng vấn đáp thì điều này không có lỗi.

Thuyết đồng là, nếu nói „vô ngã“ , còn y câu này sau mới vấn đáp thì gọi là thuyết đồng.

Nghĩa đồng là, chỉ lấy nghĩa của nó thì gọi là nghĩa đồng.

Nhân đồng là, biết được ý thú của người khác khởi từ nhân nào thì gọi là nhân đồng.

Nếu có thể như thế thì gọi là phi phụ xứ. Nếu nói nhặm lẹ , người nghe không hiểu cũng rơi vào phụ xứ.

Hỏi: Chỉ có những điều này hay còn thêm chăng?

Đáp: Có, nghĩa là : ngữ thiểu , ngữ đa phi nghĩa, ngữ phi thời, ngữ nghĩa trùng, xả bản tông…trọn đều gọi là phụ xứ. Nếu dùng những điều như đây vì người ở trước mà nói, cũng rơi vào phụ xứ.

Hỏi: Sao gọi là vi bản tông ?

Đáp: Như nói rằng thức là pháp thường, vì sao thế ? Vì thể của thức có hai loại, một là thức thể sinh, hai là thức thể dụng . Cái bình cũng có hai loại: một là bình thể sinh, hai là bình thể dụng. Nhưng vì khi thức sinh liền có dụng, cho nên gọi là thường. Thể của cái bình thì sinh rồi sau đó mới có dụng nên là vô thường.

Vấn nạn rằng: nếu lấy cái khi sinh liền có dụng mà gọi là thường, thì khi đèn sinh tức có dụng thì nên phải là thường.

Đáp rằng: Đèn là mắt thấy, âm thanh thì tai nghe thì sao làm dụ. Đây là bỏ bản tông, rơi vào phụ xứ.

Lại nữa, có người nói Thần là thường, vì sao biết thế?Vì không phải căn biết, như hư không chẳng phải cái biết của căn nên là thường.

Vặn hỏi rằng: Vi trần không phải căn mà biết được nhưng là vô thường ?

Đáp : Thần không phải tạo tác nên là thường, vi trần tạo tác nên vô thường.

Vặn hỏi rằng: Ông trước nói “ không phải được biết“ , nay lại nói „Không phải tạo tác“ , là ngược với bản tông .

Đáp : Ông nói tôi ngược với bản tông, còn ông trái ngược lời của tôi thì há chẳng phải là ngược ư?

Vặn rằng: cái tướng như đây có thể nào có lý ấy . Ông nói ngược là ,điều được ông nói tự ngược với nghĩa trước nên nói là ngược vậy. Lại, lời trước của ông chẳng phân biệt rõ nên ta sinh nghi, không phải là ta ngược. Như thế, lấy nghi làm ngược cũng rơi vào phụ xứ.

PHẨM THỨ BA , BÀN VỀ CHÍNH LUẬN

Luận giả nói: Nếu có người nói rằng: Có chúng sinh cho đến có thọ giả, mệnh giả , vì sao biết thế ? Vì căn biết, vì như vô dư niết-bàn không phải được căn biết, nên không có chúng sinh thì không đúng. Cho nên biết là có Thần và là pháp thường hằng. Vì sao thế? Như A-la- hán quả chỉ có ngay đương thờ mà trước và sau không, cho nên biết là không có, như cái đầu thứ hai, cái tay thứ ba …vốn không mà nay có cho nên biết là trước không mà nay có, đã có lại trở lại diệt, cho nên biết là sau không có. Thần không phải như thế cho nên là thường.

Vặn hỏi rằng: như rễ cây, nước dưới đất, không thấy nói là không có, A-la-hán cũng lại như thế, chẳng phải là pháp không có, ông tự không chứng mà lập nói chẳng đúng. Nước do đất ngăn nên không thấy, nay A-la-hán có chướng ngại gì mà không thấy lại cho là không có.

Vấn nạn rằng: ông vì không thể thấy cái đầu thứ hai, tay thứ ba mà nói không có A-la-hán, thì việc này chẳng đúng. Tuy không có cái đầu thứ hai nhưng chẳng phải không có cái thứ nhất mà nói là không có A-la-hán bèn cho là trọn không có thì sao được là dụ?Lại, ông nói rằng, vì không giác biết nên không có niết-bàn thì việc này không đúng. Như nước biển lớn không biết bao nhiêu giọt thì có thể nói là không có chăng? Nếu không biết số giọt nước biển mà nói giống như biển – niết –bàn cũng không có ? Tuy không thể giác biết nhưng thật tự có, mà nói là không có thì phải nói nhân duyên , nếu chẳng thể nói thì nghĩa của ông tự hoại. Đây tức gọi là luận như pháp.

Lại nữa, nếu lấy sự không giác biết để chứng minh không có niết-bàn thì người khác ắt sinh nghi. Như trong đêm thấy cây, tâm bèn sinh nghi rằng là thú hay người đây? Phải biết rằng, cái cây này chẳng quyết định là nhân của người , không quyết định là nhân của thú. Nếu nay vì không giác biết mà quyết định là nhân của sự không có niết-bàn thì chẳng thể không sinh nghi.
Lại, các nghiệp báo không thể hủy diệt cho nên có niết-bàn, vì sao thế? Ví như lửa lớn thiêu đốt núi rừng, nên lửa là nhân của diệt. Nay nghiệp báo này thì cái gì là nhân của diệt mà diệt được đây? Nếu đắc niết-bàn ắt bèn tán hoại nên lập rằng thật có nhân của diệt, vì chướng ngại nên không thấy.

Vặn hỏi rằng: Nếu có niết-bàn mà chỉ vì chướng ngại nên không thấy; lại nữa ,ông nay không phân tích các nghiệp có nhân để diệt thì nghĩa của ông tự hoại. Nếu vì cái nhân diệt không có mà không nói thì cũng không có chướng ngại , sao cần phải nói đây? Vì các duyên này nên biết rằng nghiệp không diệt thì tức gọi là luận như pháp vậy.

Người lập nói rằng: Ông nếu lấy nước biển là có nên thành ra có niết-bàn thì há chẳng phải khiến cái đầu thứ hai có ư? Nếu giả sử rằng ,cái đầu thứ hai không thể có thì niết-bàn làm sao được một mình có đây ? Nước biển của ông còn không thể lập niết-bàn là có thì làm sao có thể thành lập được cái đầu thứ hai là có ?

Vặn rằng: Ý của ông nếu cho rằng niết-bàn không có thì cái có là không hay ngay cái không là không? nếu không có không thì làm sao giác biết rằng không có niết-bàn đây? Nếu có cái không này thì làm sao mà nói rằng đều không có. Nếu nói rằng tuy có là không, pháp niết-bàn giống như tự không có thì, đến cái có là không thì cớ gì không có được niết-bàn đây? Phải nói nhân duyên, nếu không thể nói thì phải biết rằng niết-bàn quyết định là thật có. Đây gọi là luận như pháp vậy.

Hỏi: Thần là thường hay vô thường ? Lập rằng : Thần không phải tạo tác nên là thường, cái bình …là pháp tạo tác nên là vô thường.

Vặn hỏi rằng: Nấu lấy vô tác chứng minh Thần là thường thì việc này không đúng, vì sao biết thế? Vì người ta sinh nghi. Nếu mà không phải tạo tác mà Thần tức là thường thì không cần sinh nghi rằng Thần là thường hay vô thường. Vì sinh nghi nên phải biết rằng có lỗi.

Người lập nói rằng: Cái lỗi này không phải chỉ mình tôi có, tất cả luận giả đều có lỗi này. Như nói âm thanh là thường vì không có hình sắc, có thân quá khứ vì túc mệnh trí biết. Lập nghĩa như thế sinh nghi như ở trước nên mọi nơi đều có lỗi này.

Vặn hỏi rằng: Dụ là để quyết nghi, ví dụ được ông dẫn khiến ta sinh nghi thì chẳng thành dụ. Dụ không thành thì nghĩa ắt tự hoại, tức rơi vào phụ xứ. Mà, ông lại nói rằng tất cả có lỗi chứ chẳng phải mình ông thì tức là tự sai lầm chứ chẳng phải người khác lỗi, vì sao thế? Như người bị lừa nhưng chẳng tự rõ mà lại nói rằng tất cả đều trọn là trộm cướp. Phải biết rằng, tức người này tự là trộm. Ông cũng như thế nên rơi vào phụ xứ.

Nay ông nếu muốn tự tuyên minh thì lý cùng cực ở trước, muốn nói lại ắt rơi vào nhiều lỗi. Ông , thứ nhất lập, thứ hai đã phá; nghĩa của thứ ba, ta lại làm vấn nạn; muốn lấy thứ năm để ngưng lỗi thì không ra khỏi nơi lúc đầu và nghĩa sau của ông, thì tức là trùng lặp Nếu có lỗi trùng lặp tức rơi vào phụ xứ.

Hỏi : Giả sử người thứ sáu thì có thể vấn nạn thêm chăng?

Đáp: Người thứ năm đã thành lỗi ,làm sao người thứ sáu có thể vấn nạn sao? Nếu nói ắt giống như lỗi trước. Hỏi đã có lỗi thì đáp nên im lặng (mặc nhiên?). Lại nữa, lỗi của người thứ sáu nhưng người thứ năm không được vặn hỏi đó, vì sao thế? Do người thứ năm nên người thứ sáu bèn bị vấn nạn; đã tự có lỗi thì do đâu mà lỗi người kia? Thứ tự như thế là luận chính pháp vậy.

PHẨM THỨ NĂM : TƯƠNG ƯNG

Hỏi: Ông đã phân tích luận chân chính như pháp, thế nào gọi là nghĩa tương ưng?

Đáp: Vấn đáp tương ưng có hai mươi loại, nếu ai có thể dùng hai mươi nghĩa này trợ giúp phát chính lý thì người này ắt gọi là hiểu luận chân thật. Nếu không như thế thì không gọi là thông đạt pháp nghị luận .

Hai mươi loại này quan yếu có hai: một là dị, hai là đồng. Lấy đồng để hiển bày nghĩa gọi là đồng, lấy dị để hiển nghĩa thì gọi là dị.

Phàm là nghĩa ắt nương hai loại này nên hai loại này thông cả hai mươi pháp.

Thế nào nên là đồng? Như nói chỗ tận diệt phiền não thì vô sở hữu, tính của hư không cũng vô sở hữu. Đây gọi là đồng.

Thế nào gọi là dị? Như nói niết-bàn không tạo tác nên là thường tức biết rằng các hành là tạo tác nên vô thường. Đây gọi là dị.

Hỏi: Nghĩa đồng ,dị này thế nào làm vấn nạn?

Đáp: Muốn vấn nạn về đồng thì nói như vầy: sắc là mắt thấy, âm thanh là tai nghe thì làm sao nói là đồng? Nếu sắc khác âm thanh, sắc tự vô thường thì âm thanh phải là thường.

Nếu vấn nạn về dị thì: vì sắc do căn giác biết nên vô thường, Ngã chẳng phải do căn giác biết nên là thường ; cái bình và Ngã đều là Có mà cái Có này đã giống nhau thì, cái bình đã vô thường thì Ngã cũng phải như vậy. Nếu nói rằng cái Có của bình khác với cái Có của Ngã thì có thể nói Ngã là thường; nhưng cái bình vô thường, thường có đã đồng thì Ngã cũng phải vô thường.
Vấn nạn như thế có hai mươi loại : một là tăng nhiều, hai là tổn giảm, ba là thuyết đồng dị, bốn là hỏi nhiều đáp ít, năm là hỏi ít đáp nhiều, sáu là nhân đồng, bảy là quả đồng, tám là biến đồng, chín là bất biến đồng, mười là thời đồng, mười một là bất đáo, mười hai là đáo, mười ba là tương vi, mười bốn là bất tương vi, mười lăm là nghi, mười sáu là bất nghi, mười bảy là dụ phá, mười tám là văn đồng, mười chín là văn dị, hai mươi là bất sinh . Đây gọi là hai mươi pháp vấn đáp.

Hỏi : Hai mươi pháp này nên phân tích.

Đáp: Tăng nhiều là, như nói Ngã là thường vì không phải do căn giác biết , hư không chẳng phải giác biết nên là thường; tất cả những gì không phải được giác biết bởi căn thì trọn đều là thường, nhưng Ngã không phải giác biết được nên không phải là thường ư? Vấn nạn rằng : Hư không vô tri nên thường, Ngã có biết nên làm sao nói là thường ? Nếu nói rằng hư không có biết ắt không có đạo lý; nếu Ngã vô tri để có thể giống hư không như đây biết rằng ắt là vô thường. Đây gọi là tăng nhiều.

Tổn giảm là, nếu hư không vô tri mà Ngã hữu tri thì làm sao lấy hư không để dụ cho Ngã đây ? – gọi là tổn giảm.

Đồng dị là , như lập ngã là thường , dẫn hư không làm dụ; hư không và Ngã là một thì là một pháp, sao lấy được hư không để dụ cho Ngã ? Nếu nó là khác thì không thí dụ được với nhau – gọi là đồng dị.

Lại nữa, ông lập Ngã là thường, nói rằng chẳng phải do căn giác biết, như hư không chẳng phải do căn giác biết nên là thường.

Nhưng, chẳng phải do căn giác biết không nhất định trọn đều là thường, sao làm chứng cứ được ? – gọi là „ hỏi nhiều đáp ít “.

Lại nữa, ông lập Ngã là thường , nói rằng không phải do căn giác biết. Nhưng, pháp không phải do căn giác biết thì có hai loại : vi trần không do căn giác mà vô thường, hư không chẳng do căn giác nhưng là pháp thường, ông làm sao nói được rằng chẳng phải do căn giác biết nên là thường. Đây gọi là hỏi ít đáp nhiều thứ năm.

Lại nữa, ông lấy sự không giác biết làm nhân nên biết Ngã là thường thì hư không với Ngã khác nhau, làm sao cùng lấy sự không giác biết làm nhân? – đây gọi là nhân đồng.

Lại nữa, được thành bởi ngũ đại trọn đều vô thường; hư không và Ngã cũng do ngũ đại thành, làm sao nói là thường? – gọi là quả đồng.

Lại nữa, ông lấy sự hư không chẳng do giác biết nên thường , nhưng hư không thì khắp tất cả chỗ, cái vật „tất cả chỗ“ há chẳng phải giác biết vậy? – gọi là biến đồng.

Lại nữa, vi trần không biến khắp nhưng chẳng phải do căn giác biết – là pháp vô thường; Ngã không phải do căn giác biết thì làm sao là thường? – là bất biến đồng.

Lại nữa, ông lập Ngã là thường, nói rằng chẳng phải do căn giác biết, thì là hiện tại, quá khứ hay vị lai? Nếu nói là quá khứ thì quá khứ đã diệt, nếu nói là vị lai thì vị lai chưa có, nếu nói là hiện tại thì ắt chẳng làm nhân, như hai sừng cùng sinh tức chẳng thể làm nhân cho nhau. – gọi là thời đồng.

Lại nữa, ông lập ngã là thường, lấy sự căn không giác biết đến được nên là nhân. Là chẳng đến ư, nếu chẳng đến thì ắt chẳng thành nhân, như lửa chẳng đến ắt chẳng thể đốt, như dao không đến ắt chẳng thể cắt ; không đến nơi Ngã thì làm nhân thế nào? – gọi là bất đáo.

Lại nữa, nếu đến để làm nhân thì, khi đến tức liền là không có nghĩa của nhân. – gọi là đáo.

Lại nữa, ông lấy sự :tất cả vô thường, Ngã không phải tất cả nên là thường thì, Ngã tức là Có nên phải là vô thường, như bông ít bị đốt, mà nhiều thì chẳng đốt, nên gọi là chẳng thiêu– gọi là tương vi.

Lại nữa, ông lấy sự không phải căn giác biết của Ngã giống như hư không thì, hư không không có giác biết, Ngã cũng phải như thế. Nếu Ngã giác biết thì hư không cũng phải giác biết,vì nơi khổ và vui hư không và Ngã không khác nhau .- đây là bất tương vi.

Lại nữa, Ngã giống như Có nên không quyết định là thường, chứa khả năng sinh nghi rằng là thường hay vô thường – gọi là nghi.

Lại nữa, ông nói rằng có Ngã mà không phải được giác biết bởi căn thì ắt có thể sinh nghi rằng có cái chướng ngại gì nên không phải căn giác biết đây ? Phải nói nhân duyên, nếu không có nhân duyên thì cái nghĩa Ngã tự hoại – gọi là bất nghi.

Lại nữa, ông lấy sự Ngã không phải căn giác biết nên là thường thì, rễ cây dưới đất, nước cũng chẳng phải căn biết nhưng là vô thường, Ngã làm sao là thường ? – gọi là dụ phá.

Lại nữa, ông lấy kinh nói Ngã không phải căn giác nên là thường thì, trong kinh cũng nói không có ngã, ngã sở ; trong pháp của ni-kiền nói Ngã chẳng phải thường. Nếu Ngã là thường thì các kinh phải không có khác có giống nhau .- gọi là văn đồng.

Lại nữa, nếu ông tin vào một kinh lấy Ngã làm thường thì cũng phải tin vào kinh khác nói Ngã là vô thường. Nếu hai sự tin thì một Ngã phải là cũng thường, cũng vô thường – gọi là văn dị.

Lại nữa, ông lấy sự có nhân để biết có Ngã thì, bà-la-thọ tử đã là có nên phải sinh đa-la nếu dùng không mà biết không thì trong cây đa-la không có hình tướng của cái cây nên phải là không sinh được; nếu có cũng không sinh, không có cũng không sinh. Ngã cũng như thế, nếu quyết định là có thì không cần lấy sự không phải căn giác biết để làm nhân; nếu quyết định là không có thì lấy sự căn không giác biết cũng không thể khiến là có. Đây gọi là bất sinh.

Nếu lại có người lập âm thanh là thường thì cũng dùng hai mươi loại pháp đồng dị như trên mà phá.

Hỏi: hai mươi loại này có thêm nhân duyên tự giải thuyết chăng?

Đáp: Tự có, nên sẽ hỏi , nếu nói có Ngã nên ông phá nơi Ngã, nếu không có Ngã thì ông phá cái gì? Vì có năng phá nên có sở phá.

Vấn nạn rằng: Lý thật vô ngã, ông lại kể ngang là có nên tôi mới vấn nạn ông. Ông nói rằng vì có cái được phá nên có Ngã thì , vì có năng phá nên biết là vô ngã, nếu nói rằng ông chấp vào nghĩa Ngã để nói vô ngã thì việc ấy chẳng đúng, không phải là dùng nghĩa của ông mà là nay ông tự dùng chấp cái nghe để lập luận , ông làm sao biết tôi chấp nghĩa của ông , phải nói nhân duyên.

Vấn nạn rằng: tôi trước đã nói không chấp nghĩa của ông, ông chấp nó mà lập rồi vì cớ gì lại hỏi , làm sao biết tôi chấp nghĩa của ông đây? Ông nói tự mâu thuẫn tức rơi vào phụ xứ. Lại, ông lúc đầu lấy sự căn không giác biết cho nên biết là thật có Ngã , sau lại lấy các pháp để chứng minh, lập nhân không quyết định, mâu thuẫn và mất nghĩa tông, cũng rơi vào phụ xứ. Nghĩa của ông đã hoại, nếu tôi nói thêm cũng không ra ngoài lúc đầu thọ ngôn nhiều qúa. Phàm vấn đáp thì đáp cùng lắm là đến năm lần, nếu nói quá khỏi đây thì đều gọi là quá.

Nếu người có trí huệ tư duy nghĩa lý sâu , rộng nói ví dụ có thể hiểu nghĩa ,nhưng điều được luận cũng không ra ngoài pháp này.
Luận giả nói: đã thuyết pháp yếu các luận như trên, luận quan yếu này là gốc các luận. Do luận này nên rộng sinh vấn đáp, tăng trưởng trí huệ. Ví như trồng mầm, nếu gặp đất tốt thì gốc rễ tươi tốt; nếu trồng nơi đất xấu thì không có thật quả. Pháp này cũng vậy, nếu có trí huệ có thể khéo tư duy suy lường ắt rộng sinh ra các luận; nếu là người ngu si ít trí huệ, tuy tập học luận này mà không thể thông đạt thì tức chẳng gọi là chân thiện tri kiến. Cho nên những ai muốn sinh trí huệ chân thật phân biệt thiện ác phải chuyên cần tu tập luận pháp chân chính này.

LUẬN VỀ PHƯƠNG TIỆN CỦA TÂM

大正新脩大藏經 第32冊
No.1632 方便心論 (1卷)
【後魏 吉迦夜譯】
第 1 卷

No. 1632

方便心論一卷

後魏西域三藏吉迦夜譯

明造論品第一

若能解此論 則達諸論法
如是深遠義 今當廣宣說

問曰。不應造論。所以者何。凡造論者。多起恚恨憍逸貢高。自擾亂心少柔和意。顯現他惡自歎己善。如斯眾過智者所呵。是故一切諸賢聖人。無量方便斷諍論者。常樂遠離如捨毒器。又造論者。內實調柔外觀多過。是以若欲自利利人。應當捨此諍論之法。答曰不然。今造此論不為勝負利養名聞。但欲顯示善惡諸相故造此論。世若無論迷惑者眾。則為世間邪智巧辯。所共誑惑起不善業。輪迴惡趣失真實利。若達論者則自分別善惡空相。眾魔外道邪見之人。無能惱壞作障礙也。故我為欲利益眾生。造此正論。又欲令正法流布於世。如為修治菴婆羅果。而外廣植荊棘之林。為防果故。今我造論亦復如是。欲護正法不求名聞故。汝前說長諍論者。是事不然。為護法故故應造論。問曰。汝先言解此論者。達諸論法當說其相。答曰。此論分別有八種義。若有能通達解其義趣。則能廣為其餘諸論。如種稻麥以水溉灌則嘉苗滋茂。不去稊稗善穀不生。若人雖聞此八不解其義。則於諸論皆生疑惑。設有明解斯八義者。決定能達一切論法。問曰。汝言解此論者決了論法。今諸外道有論法不耶。答曰有。如衛世師有六諦。所謂陀羅驃求那總諦別諦作諦不作諦。如斯等比皆名論法。雖善通達猶不了別諸餘經論。如此八種深妙論法我當略說。為開諸論門。為斷戲論故。一曰譬喻。二隨所執。三曰語善。四曰言失。五曰知因。六應時語。七似因非因。八隨語難。喻有二種。一具足喻。二少分喻。隨所執者名究竟義。語善者謂語順於義。言失者謂言乖於理。知因者能知二因。一生因。二了因。語應時者若先說界入後說五陰。名不應時。若善通達言語次第。是則名曰應時語也。似因者如焰似水而實非水。若有論者嚴飾言辭以為水者是名似因。隨言難者如言新衣。即便難曰。衣非是時云何名新。如是等名隨言難也。我已略說此八種義。今當次第廣明其相。問曰。汝前言喻今立喻者作何方便。答曰。若說喻者。凡聖同解然後可說。如言是心動發猶如迅風。一切凡夫知風動故。便得決了心為輕躁。若不知者不得為喻。問曰。何故不但說正義而說喻耶。答曰。凡說喻者為明正義。問曰。汝先言凡聖同解方得為喻。何者名同云何為異。答曰。如前風喻名之為同。聖得涅槃而凡不得。是名為異。問曰。已說喻相。執相云何。答曰。隨其所執廣引因緣立義堅固。名為執相。問曰。執法有幾。答曰有四。一一切同。二一切異。三初同後異。四初異後同。問曰。汝今應當說此四相。答曰。凡欲立義。當依四種知見。何等為四。一者現見。二者比知。三以喻知。四隨經書。一切同者。如說者言無我我所。問者亦說無我我所。名一切同。一切異者。說者言異問則說一。是名俱異。初同後異者。如說者曰現法皆有。神非現見亦復是有。問者或言現見之法可名為有。神若非現何得有耶。若言比知而有神者。要先現見後乃可比。神非現法云何得比。若復以喻明神有者。有相似法然後得喻。神類何等而為喻乎。若隨經書證有神者。是事不可。經書意亦難解。或時言有或時言無。云何取信。是名初同後異。初異後同者。如說者言無我無所。而問者曰有我有人。此二論者俱信涅槃。是名初異後同。復次執法隨義有無量相。如十二因緣苦習滅道三十七品四沙門果。如是等法名佛正義。如說晨朝禮敬殺生祭祠。然眾香木獻諸油燈。如是四種名事火外道。六十三字四句之義。是音聲外道。明藥有六。一藥名。二藥德。三藥味。四藥勢力。五和合。六成熟。是名醫法。如六諦等衛世師有。冥初一義多我異解。是僧伽有八微。所謂四大空意明無明八自在。一能小。二為大。三輕舉。四遠到。五隨所欲。六分身。七尊勝。八隱沒。是名踰伽外道。有命無命罪福漏無漏差戒具足縛解。五智聞智思智自覺智慧智義智。六障不見障苦受障愚癡障命盡障性障名障。四濁瞋慢貪諂。是皆名為尼乾陀法。又有說言。一切諸法盡是有故當知是一。又一切法盡有求那亦名為一。又一切法從冥初生。根本一故當知是一。又頭足等成身與身為一。又依者是空當知是一。如是等名計一外道。又言一切法異。所以者何。如頭足等與身為異。又眾相差別如牛非馬等故知法異。如是等名計異外道。若言一切法有故一者。有法二種。一有覺二無覺。云何為一。因不同故。如是等法皆已總破。論者言。若有人說苦習滅道十二因緣有無等法。為一異者。皆非正因。所以者何。若言一者則墮苦邊。若言異者則墮樂邊。是故有說。若一若異必墮二邊。非佛法義。復次如有說言。涅槃之性無苦無樂。何以知之。凡一切法以有覺故故有苦樂。涅槃無覺云何言樂。復有說者而言有樂。所以者何。樂有三種。一樂受樂。二無惱害。三無希求。涅槃之中無所求故。是故得名涅槃為樂。又有問言。我先已知涅槃是常。今與諸行為異不耶。答曰。汝若先知涅槃常者。云何謂為同諸行耶。諸行之性流轉敗壞。涅槃之體是常是樂。誰有智者言同於行。復有問言。神我之性雖有形色。而未分別常與無常。答曰若一切法有對礙者皆悉無常。如瓶有礙則可破壞。我若如是必亦無常。然我有形非經所載無有道理。如取沙礫名為珍寶。汝亦如是言多虛妄。問曰。汝何故言我無形耶。答曰。我先已說瓶有形礙故可毀壞。我若如是亦應磨滅。云何復問何故而說我無形耶。復次復有不定執相。如或問言。以物為聲常無常乎。答曰。為分成者皆悉無常。聲亦分成豈獨常也。問曰。何名聲物。答曰。若未分別云何為問。問曰。我身與命。於未來世獨受苦樂。共身受耶。答曰。此身滅已我餘身受。問曰。何者是我。於未來世受苦樂乎。答曰。汝前言我。云何復問有我不耶。此非道理。問曰。已說執義。云何名為語善相耶。答曰。不違於理不增不減。善解章句應相說法。所演譬喻而無違背。無能輕訶。以是因緣名為語善。問曰。不違於理。其事云何。答曰。有人計識是我。以諸行空無我故。非一切行皆是於識此非道理。行是識因。因無我故識云何我。問曰。一切諸法皆悉無常。聲非一切是故為常。答曰。汝言一切聲有何義非一切耶此說非因。又一切法有造作者。皆悉無常。如火傳等聲亦如是。是故無常。是則名為不相違相。

問曰。云何名為言不增減。答曰。我當先說增減之相。減有三種。一因減。二言減。三喻減。若言六識無常猶如瓶等。不說因緣。是名因減。若言是身無我眾緣成故。聲亦無我從緣而有。是名喻減。若言四大無常如瓶造作。是名言減。與上相違。名為具足。又具足者。若人言我。應當問言。汝所說我為常無常。若無常者則同諸行便是斷滅。若令常者即是涅槃更何須求。是則名為具足之相。問曰。何名言增。答曰。增亦三種。一因增。二喻增。三言增。若言聲法無常和合成故。如瓶造作則為無常。又言聲是空之求那。空非對礙聲是色法。云何相依。是名因增。若言五根無常如呼聲響造作法故聲亦如是。何以知之。為脣口等之所出故。是名喻增。如言微塵細小虛空遍大。如此二法則名為常。聲不如是故曰無常。是名喻增。又說聲是無常眾緣成故。若言常者是事不然。所以者何。有二種因。一從形出。二為根了。云何言常。又同異法皆無常故。是名言增。問曰。何語能令世人信受。答曰。若為愚者分別深義。所謂諸法皆悉空寂。無我無人如幻如化無有真實。如斯深義智者乃解。凡夫若聞迷沒墮落。是則不名應時語也。若言諸法有業有報。及縛解等作者受者。淺智若聞即便信受。如鑽燧和合則火得生。若所演說應前眾生則皆信樂。如是名為隨時而語。問曰。何名言證。答曰。雖多所說善能憶念。若宣諸義深得其相。所立堅固令人愛樂。如言諸法皆空無主。現見萬物眾緣成故。是名言證。問曰。何名言失。答曰。與上相違名為言失。又二種語亦名為失。何等為二。一義無異而重分別。二辭無異而重分別。云何一義而重分別。如言憍尸迦。亦言天帝釋。亦言富蘭陀那。是名義一名異而重分別。名義同者如言因陀羅。又言因陀羅。是名義無異而重分別。復次凡所言說。但飾文辭無有義趣。皆名為失。又雖有義理而無次第。亦名言失。如偈說。

如人讚歎 天帝釋女 名曰金色
足手殊勝 而便說於 釋提桓因
壞阿修羅 三種之城 如是名為
無次第語

問曰。何名知因。答曰。知因有四。一現見。二比知。三喻知。四隨經書。此四知中現見為上。問曰。何因緣故現見上耶。答曰。後三種知由現見故。名之為上。如見火有烟。後時見烟便知有火。是故現見為勝。又如見焰便得喻水。故知先現見故然後得喻。後現見時始知真實。問曰。已知三事由現故知。今此現見何者最實。答曰。五根所知有時虛偽。唯有智慧正觀諸法。名為最上。又如見熱時焰旋火輪乾闥婆城。此雖名現而非真實。又相不明了故見錯謬如夜見杌疑謂是人。以指按目則覩二月。若得空智名為實見。問曰。已知現相。比相云何。

答曰。前已分別今當更說。比知有三。一曰前比。二曰後比。三曰同比。前比者。如見小兒有六指頭上有瘡。後見長大聞提婆達。即便憶念本六指者。是今所見。是名前比。後比者。如飲海水得其醎味。知後水者皆悉同醎。是名後比。同比者。如即此人行至於彼。天上日月東出西沒。雖不見其動。而知必行。是名同比。

問曰。聞見云何。答曰。若見真實耆舊長宿諸佛菩薩。從諸賢聖聽受經法。能生知見。是名聞見。譬如良醫善知方藥慈心教授是名善聞。又諸賢聖證一切法有大智慧。從其聞者是名善聞。問曰。喻相云何。

答曰。若一切法皆空寂滅如幻如化。想如野馬。行如芭蕉。貪欲之相如瘡如毒。是名為喻。如是四事名之為因。能通達者名為知因。問曰。何名似因。答曰。凡似因者。是論法中之大過也。應當覺知而速捨離。如此似因我當宣說。似因隨相有無量義。略則唯八。一隨其言橫為生過。二就同異而為生過。三疑似因。四過時語。五曰類同。六曰說同。七名言異。八曰相違。

問曰。如此八法當廣分別。

答曰。言那婆者凡有四名。一名新。二名九。三名非汝所有。四名不著。如有人言。我所服者是那婆衣。難曰。今汝所著唯是一衣。云何言九。

答曰。我言那婆乃新衣耳。非謂九也。難曰。何名為新。

答曰。以那婆毛作故名新。

問曰。實無量毛。云何而言那婆毛耶。

答曰。我先已說新名。那婆非是數也。難曰。今知此衣是汝所有。云何乃言非我衣乎。

答曰。我言新衣。不言此物非汝所有。難曰。今現見汝身著此衣。云何而言不著衣耶。

答曰。我言新衣不言不著。是名似因。亦名隨言而為生過。又復隨言而生過者。如說燒山。難曰。實焚草木。云何燒山。是名隨言生過。乃至諸法皆亦如是。復次隨言生過。凡有二種。一如前說。二於同異而為生過。如言有為諸法皆空寂滅猶如虛空。難曰。若爾二者皆是空無。無性之法便同虛空。如是名為同異生過。

問曰。何故名生。

答曰。有故名生。如泥有瓶性故得生瓶。難曰。若泥有瓶性。泥即是瓶。不應假於陶師輪繩和合而有。若泥是有故生瓶者。水亦是有應當生瓶。若水是有不生瓶者。泥云何得獨生瓶耶。是名同異尋言生過。

問曰。生疑似因其相云何。

答曰。如有樹杌似於人故。若夜見之便作是念。杌耶人耶。是則名為生疑似因。問曰。云何名為過時似因。

答曰。如言聲常。韋陀經典從聲出故。亦名為常。難曰。汝今未立聲常因緣。云何便言韋陀常乎。

答曰。如虛空無形色故常。聲亦無形是故為常。言雖後說義亦成就。

難曰。此語過時。如舍燒已盡方以水救。汝亦如是。是名過時。問曰。類同云何。答曰。我與身異故我是常。如瓶異虛空故瓶無常。是名類同。

難曰。若我異身而名常者。瓶亦異身。瓶應名為常。若瓶異身猶無常者。我雖異身云何常乎。是名同類。

問曰說同云何。

答曰。如言虛空是常無有觸故。意識亦爾。是名說同。問曰。何名言異。答曰。如言五塵無常為根覺故。四大亦爾。是故無常。難曰。龜毛鹽香是無所有。而為意識所得豈無常耶。是名言異。問曰。相違云何。

答曰。相違二種。一喻相違。二理相違。如言我常無形礙故如牛。是名喻違。理違者。如婆羅門統理王業作屠獵等教。剎利種坐禪念定。是名理違。如此二法。愚者不解謂為真實。是名相違。問曰。何者名為不相違耶。

答曰。異上二法名不相違。是名似因。

明負處品第二

論者言。已說如上八種論法。復有眾多負法。今當宣說。問曰。何名語法。

答曰。如言四大是假名。所以者何。為色等法之所成故。復有人言四大實有。何以知之。堅是地性。乃至動是風性故知為實。更相違返便生諍訟。如有言地是成身因緣。餘大亦爾。

難曰。地等亦能成一切物。云何而言唯成身乎。是名非語。若不如是是名是語。問曰。何為名負。

答曰。如言聲常無形色故如空。

難曰。聲雖無形而為根覺。有對有礙如瓶造作。而虛空性非是作法。何得為喻。此名負義立曰。瓶是有形可為無常。聲無形法何得為喻。

難曰。聲雖異瓶而為根覺為耳所聞。是故無常。問曰。何等之義不墮負處。

答曰。諸行與識作故無常。涅槃非作故常。如此之言句味真正。名非負處。問曰。何者之言而可難耶。

答曰。若語顛倒立因不正引喻不同。此則可難。如言想能斷結。問者曰。云何以想便斷結耶。以不先言智從想發直言想故。此語顛倒則為可難。

問曰。何因緣故重說此語。

答曰。欲令人知立無執義必墮負處故說。復次應問不問。應答不答。三說法要不令他解。自三說法而不別知。皆名負處。又共他論彼義短闕而不覺知。餘人語曰。此義錯謬汝不知乎。即墮負處。又他正義而為生過。亦墮負處。又有說者。眾人悉解而獨不悟。亦墮負處。問亦如是。如此負處。是議論之大棘刺為深過患。應當覺知速宜遠離。

問曰。問有幾種。

答曰。有三種。一說同。二義同。三因同。若諸論者。不以此三為問答者。名為違錯。此三答中若少其一則不具足。若言我不廣通如此三問。隨我所解便當相問。是亦無過。說同者。如言無我。還依此語後方為問。是名語同。義同者。但取其意是名義同。因同者。知他意趣之所因起。是名因同。若能如是名非負處。若言輕疾聽者不悟亦墮負處。問曰唯有此等更有餘耶。答曰有。所謂語少語多。無義語非時語。義重捨本宗等。悉名負處。若以此等為前人說。亦墮負處。

問曰。云何名為違本宗耶。

答曰。如言識是常法。所以者何。識體二種。一識體生。二識體用。瓶亦二種。一瓶體生。二瓶體用。然識生時即有用故。故名為常。瓶體生已後方有用。故是無常。

難曰。若以生便有用名為常者。燈生時即用應當是常。

答曰。燈為眼見聲為耳聞。云何為喻。是捨本宗名墮負處。復次有說神常。何以知之。非根覺故如虛空。不為根覺故常。

難曰。微塵不為根得而是無常。

答曰。神非作故常。微塵造作故無常。難曰。汝前言非覺今言不作。是違本宗。答曰。汝言我違。汝乖我言豈不違乎。難曰如此之相可有斯理。我言違者。汝之所說自乖前義故言違耳。又汝前言。不大分別故我生疑。非我違汝。如是以疑為違。亦墮負處。

辯正論品第三

論者言。若人說有眾生乃至亦有壽者命者。何以知之。為根覺故。如無餘涅槃不為根覺故無。眾生不爾故知是有。神是常法。何以故。如阿羅漢果。唯當時有而前後無故知為無。如第二頭第三手等。本無今有故知前無。有已還滅故知後無。神不如是。是以為常。

難曰。如樹根地下水。不見言無。阿羅漢者亦復如是。非是無法。汝自不證。立曰不然。水以地障是故不見。今阿羅漢有何障礙而不見乎。是以知無。難曰。汝以第二頭第三手不可見故。明無羅漢。是事不然。雖無二頭非無第一。言無羅漢乃是悉無。何得為喻。又汝言以無覺知無涅槃者。是亦不然。如大海水不知幾渧。可言無耶。若不知渧數而猶有海。涅槃亦然。雖不可覺實自有之。而言無者應說因緣。若不能說。汝義自壞。是則名為如法論也。

復次若以無覺明無涅槃。他則生疑。如夜見樹心便生疑。杌耶人耶。當知此樹非定人因非定杌因。若令無覺定與涅槃為無因者。不應生疑。又諸業報不可毀滅故有涅槃。所以者何。譬如大火焚燒山林故火是滅因。今此業報是何滅因而得滅耶。若得涅槃則便散壞。立曰。實有滅因。障故不見。難曰。亦有涅槃。但以癡障故不見耳。復次汝今若不分別諸業有滅因者。汝義自壞。若滅因無故而不說者亦無障礙。何須說耶。以是等緣知業不滅。是則名為如法論也。立者曰。汝若以海水有故成有涅槃。豈復能令二頭有耶。若設二頭不可為有。涅槃云何獨得有耶。汝海水喻尚不能立。涅槃為有。何能成於二頭有乎。難曰。汝意若謂涅槃無者。為有是無。為當無無。若無無者。云何覺知無涅槃耶。若有此無。云何而言都無所有。若言雖有是無涅槃之法。猶自無者尚有是無。何故不得有涅槃耶。當說因緣。若不能說。當知涅槃決定實有。是亦名為如法論也。

問曰。神為是常為無常乎。立曰。神非造作故常。瓶等作法故是無常。難曰。若以無作明神常者。是事不然。何以知之。生人疑故。若非造作神即常者。不應生疑為常無常。以生疑故當知有過。立曰。此過非但唯獨我有。一切論者皆有斯過。如言聲常無形色故。有過去身以宿命智知故。如是立義如前生疑。故一切處皆有是過。難曰。喻者決疑。汝所引喻令我生疑。是不成喻。喻不成者義則自壞。即墮負處。而汝乃言一切有過非獨我有。斯則自咎非餘過也。所以者何。如人被誣而不自明。而言一切皆悉是盜。當知此人即自為盜。汝亦如是故墮負處。今汝若欲自宣明者。理極於先。必欲復說則墮多過。汝第一立第二已破。第三之義我又為難。欲以第五而止過者。不出於初及汝後義。是則為重。若有重過即墮負處。

問曰。設第六人更可問乎。

答曰。第五之人已成於過。何有第六得為問耶。若必說之則同前過。問既有過。答應默然。復次第六人過。而第五者不得詰之。所以者何。由第五故是第六人便得為問。既自有過何由過彼。如是等名正法論也。

相應品第四

問曰。汝已分別如法正論。云何名為相應義耶。

答曰。問答相應有二十種。若人能以此二十義助發正理。是人則名解真實論。若不如是。不名通達議論之法。此二十種。要則有二。一異二同。以同顯義名同。以異顯義名異。凡為義者必依此二故。此二者通二十法。云何名同。如言煩惱盡處是無所有。虛空之性亦無所有。是名為同。云何名異。如說涅槃非作故常。則知諸行作故無常。是名為異。

問曰。此同異義云何為難。

答曰。欲難同者。作如是言。色以眼見聲為耳聞。云何言同。若色異聲色自無常聲應是常。若難異者。以色根覺故無常。我非根覺故常。瓶我俱有有。若同者。瓶既無常。我亦應爾。若說瓶有異我有者。可言我常而瓶無常。常有既同我應無常。如斯難者。有二十種。一曰增多。二曰損減。三說同異。四問多答少。五答多問少。六曰因同。七曰果同。八曰遍同。九不遍同。十曰時同。十一不到。十二名到。十三相違。十四不違。十五疑。十六不疑。十七喻破。十八聞同。十九聞異。二十不生。是名二十問答之法。

問曰。此二十法應分別說。

答曰。增多者。如言我常非根覺故。虛空非覺是故為常。一切不為根所覺者盡皆是常。而我非覺得非常乎。難曰。虛空無知故常。我有知故云何言常。若空有知則非道理。若我無知可同於虛空。如其知者必為無常。是名增多。損減者。若空無知而我有知。云何以空喻於我乎。是名損減。同異者。如立我常引空為喻。空我一者一法何得以空喻我。若其異者不得相喻。是名同異。復次汝立我常言非根覺。如虛空非根覺故常。然非根覺不必盡常。何得為證。是名問多答少。復次汝立我常言非根覺。非根覺法凡有二種。微塵非覺而是無常。虛空非覺而是常法。汝何得言非覺故常。是名第五問少答多。復次汝以非覺為因故知我常者。空與我異。云何俱以非覺為因。是名因同。復次五大成者皆悉無常。虛空與我亦五大成。云何言常。是名果同。復次汝以虛空非覺故常。然虛空者遍一切處。一切處物豈非覺也。是名遍同。復次微塵非遍。而非根覺是無常法。我非根覺云何為常。是不遍同。復次汝立我常言非根覺。為是現在過去未來。若言過去過去已滅。若言未來未來未有。若言現在則不為因。如二角並生。則不得相因。是名時因。復次汝立我常以非根覺。到故為因。為不到乎。若不到則不成因。如火不到則不能燒。如刀不到則不能割。不到於我。云何為因。是名不到。復次若到因者。到便即是無有因義。是名為到。復次汝以一切無常。我非一切故常者。我即是有故應無常。如[疊*毛]少燒。以多不燒應名不燒。是名相違。復次汝以我非根覺同於虛空。虛空不覺我亦應爾。若我覺者虛空亦應覺於苦樂。虛空與我無有異故。是不相違。復次我同有故不定為常。容可生疑。為常無常。是名為疑。復次汝言有我非根所覺。則可生疑。有何障故非根覺耶。當說因緣。若無因緣。我義自壞。是名不疑。復次汝以我非根覺故為常者。樹根地下水亦非根覺而是無常。我云何常。是名喻破。復次汝以經說。我非覺故知是常者。經中亦說無我我所。尼乾法中明我非常。我定常者。諸經不應有異有同。是名聞同。復次若汝信一經。以我為常。亦應信餘經我為無常。若二信者。一我便應亦常無常。是名聞異。復次汝以有因知有我者。娑羅樹子既是有故應生多羅。若以無故而知無者。多羅子中無樹形相。不應得生。若有亦不生。無亦不生。我亦如是。若定有者。不須以根不覺為因。我若定無。以根不覺不可令有。是名不生。若復有人立聲是常。亦以如上二十種法同異破之。

問曰。此二十種。更有因緣自解說耶。答曰自有。應當問言。由有我故汝破於我。若無我者汝何所破。以有能破故有所破。

難曰。理實無我。汝橫計為有故我難汝。汝言以有所破故有我者。以有能破故知無我。若言汝執我義以明無我。是事不然。非用汝義。今汝自用我所執耳。立曰。汝云何知我執汝義。應說因緣。難曰。我前已言。非執汝義汝執他立。何故復問。云何知我執汝義耶。汝言自違即墮負處。又汝初以根不覺故知實有我。後以眾法而為證明。立因不定違失義宗。亦墮負處。汝義已壞。我若更說不出於初。受言多過。凡問答者。答極至於五。過此更言皆名為過。若有智慧思惟深理。廣說譬喻能解於義。然其所論不出此法。論者言。已說如上諸說法要。此論要者。諸論之本。由此論故廣生問答增長智慧。譬如種子若遇良地根莖滋茂。若種惡田無有果實。此法亦爾。若有智慧能善思量。則廣生諸論。若愚癡人少於智慧。雖習此論不能通達。是則不名真善知見。是故諸有欲生實智分別善惡。當勤修習此正法論。

方便心論一卷

【經文資訊】大正藏第 32 冊 No. 1632 方便心論
【版本記錄】CBETA 電子佛典 2014.04,完成日期:2014/04/26
【編輯說明】本資料庫由中華電子佛典協會(CBETA)依大正藏所編輯
【原始資料】蕭鎮國大德提供,維習安大德提供之高麗藏 CD 經文,日本 SAT 組織提供,北美某大德提供
【其他事項】本資料庫可自由免費流通,詳細內容請參閱【中華電子佛典協會資料庫版權宣告

943 Tổng số lượt xem 3 lượt xem ngày hôm nay